Archivos para marzo, 2011


Por: Juan Stam

5. El séptimo sello (8:1-5):

 

Silencio en el Cielo

1Cuando el Cordero rompió el séptimo sello, hubo silencio en el cielo como por media hora. 2Y vi a los siete ángeles que están de pie delante de Dios, a los cuales se les dieron siete trompetas.

3Se acercó otro ángel y se puso de pie frente al altar. Tenía un incensario de oro, y se le entregó mucho incienso para ofrecerlo, junto con las oraciones de todo el pueblo de Dios, sobre el altar de oro que está delante del trono. 4Y junto con esas oraciones, subió el humo del incienso desde la mano del ángel hasta la presencia de Dios.

5Luego el ángel tomó el incensario y lo llenó con brasas del altar, las cuales arrojó sobre la tierra; y se produjeron truenos, estruendos, relámpagos y un terremoto.

Primero, usemos la imaginación: Esta escena es tan sencilla y a la vez tan dramática que es fácil visualizarla: cuando el Cordero abre el último sello, Juan se sorprende grandemente a descubrir que de repente todo el cielo se ha callado en un profundo silencio.Todo el ruido terminó; nadie se mueve y no pasa nada por media hora. Juan ve el trono de Dios, y frente al trono el pequeño altar de incienso, cuyo oro refleja el esplendor del rostro del Señor. Ante Dios están los siete ángeles de la presencia, que conocemos como los arcángeles. En medio del silencio, sin explicación alguna, se le da una trompeta a cada arcángel.

Un poco después, sin decir palabra, aparece atrás otro ángel (no uno de los grandes) con una bandeja de oro en su mano. Silenciosamente abre camino hacia el altar. Con gran solemnidad ofrece sobre el altar el incienso de nuestras oraciones, y todo el cielo (incluso Dios) olfatea el exquisito perfume que llena la corte celestial. Pasa un tiempo, y este anónimo ángel vuelve a llenar su bandeja de carbones encendidos, los lleva solemnemente afuera al parapeto del cielo, y los tira a la tierra. Suenan truenos y voces; ha terminado la media hora y se rompe el silencio.[1]

Y ahora, analicemos: Con Apocalipsis 8:1, después del largo interludio del cap. 7, Juan vuelve a la ya conocida fórmula de abrir los sellos (8:1; cf. 6:1,3,5,7,9,12). Con la misma fórmula[2] los primeros sellos habían soltado a los cuatro jinetes y el sexto había introducido catástrofes de aumentada severidad escatológica, pero en seguida unos ángeles detuvieron temporalmente los vientos de juicio (7:1-3). Con el último sello, y con la expectativa intensificada por el suspenso de la demora del cap. 7, esperaríamos con la apertura del rollo tan importante (cf. 5:1-4) el desenlace final de la historia, con acontecimientos aun más dramáticos que los de 6:12-17.

Pero no pasa nada de eso. Con la apertura del séptimo sello, lo único que pasa es…¡silencio! ¡Otra sorpresa! Y sorprende tanto más porque hasta ahora el Apocalipsis ha sido un libro muy ruidoso. Truenos y voces procedían del trono; vivientes y ancianos unían sus voces con millares de millares de ángeles (5:11-12; 7:10-12). Un ángel fuerte clamaba a voz en cuello (5:3); los mártires también “gritaban a gran voz” (6:10). Pero ahora, de repente, un misterioso silencio hace callar hasta a los truenos que procedían del trono. De repente todo sonido termina y toda la acción, hasta ahora tan acelerada, se paraliza.

Aunque el último sello ahora se rompe, no se dice nada del libro ya abierto ni se procede a leerlo, como esperaba Juan tan ansiosamente (5:4). Como si no bastara la doble pausa del cap. 7, el último sello parece ser otra demora anti-climáctica. Pero en medio del prolongado silencio, ocurre una doble acción sencilla y callada: primero se les entregan siete trompetas a los siete ángeles que están delante de Dios, y en el silencio entre la entrega de las trompetas (8:2) y el  tocarlas (8:6), otro ángel ofrece incienso sobre el altar de oro (8:3-5). Recibidas las oraciones ante Dios, suenan las trompetas y comienzan los juicios.[3]

En vez de un melodramático fin del mundo, estilo Hollywood, el séptimo sello resulta ser el bien ordenado inicio de una nueva serie de juicios. Las trompetas entregadas en medio del silencio del séptimo sello serán los instrumentos del próximo septenario de acción divina (8:6-11:19). Eso nos muestra que el séptimo sello consiste precisamente en las siete trompetas, y la tocada de la séptima trompeta será por eso el fin también del séptimo sello. La media hora de silencio, como una especie de entreacto, es a la vez la última apertura de sellos y el preludio de las trompetas que siguen.[4]

La media hora de silencio, paradójicamente, ha provocado muchos miles de palabras eruditas para explicar su significado.[5] De 8:3-5 es evidente que el silencio tiene que ver sobre todo con la presentación de las oraciones de los fieles. Dios da tanta importancia a las plegarias que vienen llegando de la tierra que hace callar a todas las multitudes celestiales. Charles (1920 I:223) y otros remiten a una tradición rabínica (Hagigah 12b) según la cual los ángeles del quinto cielo “cantan alabanzas de noche, pero se callan de día por causa de la gloria de Israel” (i.e, por las oraciones de Israel).[6] Charles agrega:

Las alabanzas de los rangos más altos de ángeles del cielo se callan para que se escuchen ante el trono las oraciones de todos los santos que sufren en la tierra. Las necesidades de ellos son más importantes para Dios que toda la salmodia del cielo (1920 I:224).

Es más difícil explicar por qué este silencio, lleno de oración, se describe “como por media hora” (8:1). Se podría sospechar alguna correlación con otras “mitades” del libro: la “media semana” de años (11:2-3; 12:6,14; 13:5)[7] y de los “tres días y medio” de los dos testigos (11:9,11). La carta a Esmirna describe una persecución de 10 días (2:10), y la tortura por las langostas dura cinco meses (9:5,10). Muchos comentaristas han sugerido que los números irregulares o truncados (fracciones) señalan crisis o peligro.[8]

Aunque esa observación puede ser válida, hay otro factor que explica mejor esta frase. Apocalipsis  8:1-5 parece basarse en el ritual del sacrificio diario en el templo de Jerusalén.[9] Cada mañana al amanecer, después de inmolar al cordero pero antes de sacrificarlo sobre el altar de holocaustos, un sacerdote tomaba carbones de dicho altar y los llevaba solemnemente al altar de incienso dentro del lugar santo.[10] Después tomaba el incienso y lo echaba sobre los carbones. Mientras se quemaba el incienso y todo se llenaba de perfume, los sacerdotes oraban, probablemente en total silencio (Ex 30:34-36; m.Tamid 5.1-6; TAdán 1.12; Aune 1998:508; Wick 1998:512-514) y el pueblo también oraba afuera (Lc 1:10). Como indica Bauckham (1993A:82), ese ritual bien hubiera durado más o menos una media hora (hôs hêmiôrion).

Los siete ángeles de la Presencia (8:2). Lo primero que Juan observa dentro del silencio es la presencia de los siete ángeles que están en pie ante Dios. Aunque no se habían mencionado en los anteriores cultos celestiales, ni Juan los había visto antes, son presentados con artículo definido como el conocido grupo de “los ángeles de la presencia” (cf. Is 63:9; Jub 1:27,29; 2:1-2,  18). Eso significaba que ocupaban el puesto más próximo de Dios, y atendía al Señor en todo momento para ejecutar sus designios (cf. 1 R 17:1; Lc 1:19).[11] Los conocemos más comunmente como los siete arcángeles.

La Biblia nunca menciona al grupo de arcángeles como tal, aunque sí nombra a Miguel (Dn 10:13; 12:1) y a Gabriel (Dn 8:16; 9:21; Lc 1:19,26). Tobías 12:15 (c.200 a.C.) nombra a Rafael como “uno de los sietes ángeles que están siempre presentes y tienen entrada a la Gloria del Señor” (BJ).  En 1 Enoc 20 se llaman “los santos ángeles que vigilan” y se nombran: Uriel (Luz de Dios), Rafael (Dios cura), Ragüel (Deseo de Dios), Miguel (Quién como Dios), Saraqael (príncipe de Dios), Gabriel (Varón de Dios) y Remeiel (trueno de Dios).[12] En la tradición judía, una de las funciones principales de los arcángeles era la de llevar las oraciones a la presencia de Dios (1 En 9:1-3; 47:1-2; 99:3; 3 Bar 11:1-9; 14:2; TLevi 3:7).

Sin embargo, en Apocalipsis 8 los arcángeles desempeñan otro papel, simbolizado por las trompetas, y “otro ángel” asumirá el alto privilegio de de presentar las oraciones. En el judaismo la trompeta tenía muchas funciones muy importantes: según Números 10:1-10 servía para convocar al pueblo o a los líderes, movilizarles para la marcha, dar alarma de un ataque enemigo, y para celebrar días festivos.  Especialmente pertinente respecto a nuestro pasaje es que las trompetas se tocaban al final de los sacrificios diarios en el templo (Nm 10:10; Caird 1966:109) y con las oraciones litúrgicas (1 Mac 4:40).  A partir del tratado “Tamid” del Mischná, Sweet (1979:159) sugiere un paralelismo básico entre Apocalipsis 8 y el ritual matutino del templo: después del holocausto del cordero (Ap 5:6) se derrama la sangra a la base del altar (6:9) y se presenta el incienso en medio de silencio y oración (8:1-4) y al final tocan trompetas (8:6).[13]

El significado escatológico de la trompeta era especialmente importante. Trompetas anunciarán el juicio divino (Jl 2:1; Sof 1:14-16; OrSib 4:173-174); al son de la trompeta Dios reunuirá a su pueblo (Is 27:12-13; Mt 24:31; ApAbr 31:1-2; PssSal 11:1; Mt 24:31),[14] incluso a los muertos que resucitarán para unirse a la asamblea (1Ts 4:16; 1 Co 15:52; 2 Esd 6:22-26). Trompetas también anunciarán la llegada del reino (Lèqach tob a Nm 24:17; StrB 1:960; 1Ts 4:16; Ap 11:15).[15]

En cuanto al conjunto de siete trompetas, el antecedente más obvio es la conquista de Jericó (Jos 6).[16] El ataque a Jericó, muy similar a los sellos y trompetas del Apocalipsis, también fue un siete dentro de otro siete: por seis días siete sacerdotes tocando siete trompetas rodearon la ciudad (Jos 6:3-4), llevando consigo el altar; el séptimo día la circumambularon con trompetazos siete veces (6:15). Otros paralelos de este septenario con Jericó pueden verse en las grandes voces (Jos 6:16; Ap 11:15); caída de la décima parte de la ciudad (Ap 11:13;  Jos 6:20); y la aparición del arca (Ap 11:19). Caird (1966:108) infiere de estos paralelos que Juan podría haber estado pensando en este relato del AT al escribir Ap 8-11.

Otra sentena de trompetas tenía que ver con la Luna Nueva del mes Tishri, conocido después como fiesta de trompetas y como año nuevo.[17] Como era el séptimo mes del año, y la Luna Nueva de cada mes anterior se celebraba también tocando trompetas (Nm 10:10; Sal 81:3), en conjunto constituían un ciclo de siete trompetazos culminando en los siete del mes Tishri (otro “siete dentro de un siete”). Se celebraba con griteríos y trompetas,[18] y representaba el día de juicio para los pecados del año. Por eso la tocada de trompeta de Luna Nueva de cada uno de los seis meses anteriores se consideraba un anticipo de la del séptimo mes, con sentido de un “mini-juicio” anticipado y una amonestación, hasta la séptima trompeta en el mes de Tishri. El consecuente arrepentimieto debía prepararles para el día de las expiaciones que se realizaba el 10 de Tishri.[19] Entonces el resultado del arrepentimiento sincero será una nueva creación: “Arrepentíos en estos veinte días entre Rosh ha-Shanah y Yom Kippur, y…crearé en ti una nueva creación” (Peskita Rabbati 169a; cf. Jer. Rosh ha-Shanah 59c; Moore 1971 I:533).

Es obvio que la colocación de siete trompetas en las manos de los siete arcángeles (8:2) llevaba una fuerte carga de sentido escatológico. Es más: aquí todo se conjuga para aumentar la tensión del relato. Al abrir la escena los arcángeles no tienen trompetas; el solemne acto de repartirlas, en medio del profundo silencio, da portentos de graves juicios por venir. La expectativa y el asombro aumentan, cuando después de recibir las trompetas, los arcángeles no proceden a tocarlas como sería de esperar. En ese momento de alta emoción, sin romper el tenso silencio, una novedad interrumpe el curso del relato.

El otro ángel (8:3-5). Aunque normalmente era función de los arcángeles entregar las oraciones a Dios, en este relato a ellos les corresponden las trompetas de juicio y le toca a un anónimo octavo ángel[20] ofrecer el incienso de oración sobre el altar de oro.[21] Según ciertas tradiciones rabínicas un ángel (normalmente un arcángel) esperaba en las ventanas inferiores de los cielos para recibir las oraciones de los fieles y llevarlos ante Dios.[22] Ahora este “otro ángel”, un relativo “don nadie” en la corte celestial, recibe las oraciones y viene abriendo camino hacia el altar. Será el liturgista sacerdotal para la presentación del incienso. Apenas aparece y es el personaje central de este drama celestial, no por alguna autoridad propia suya sino porque lleva nuestras oraciones.

Para su oficio litúrgico, este ángel (igual que los sacerdotes del sacrificio diario) tiene un incensario de oro para llevar los carbones y el incienso.[23] En su incensario trae las oraciones que había recibido de la tierra, y al llegar al altar se le da mucho incienso “para ofrecerlo, junto con las oraciones de todo el pueblo de Dios” (8:3).[24] Aunque el griego de esta frase no es del todo claro, la interpretación más probable es que al incienso que traía el ángel en su incensario (nuestras oraciones) se agrega otro incienso celestial para ofrecerlos juntos sobre el altar.[25] En ese caso aquí nuevamente se unen tierra y cielo, ahora en oración como antes en adoración (ver arriba 7:11-12).

En el templo de Jerusalén el altar de incienso estaba en el lugar santo directamente frente a la cortina que entraba al lugar santísimo. Detrás de la cortina estaba el arca de la alianza, donde Yahvé se sentaba invisiblemente entre los querubines. Por eso el arca se consideraba también el “trono” de Dios[26] y el altar estaba “ante el trono”. Cuando el sacerdote quemaba la ofrenda de incienso, el humo fragante pasaba la cortina y entraba directamente a la presencia de Dios en su trono, el arca. Ahora, en el templo celestial, no hay cortina, el lugar santísimo está abierto, y “el humo del incienso subió desde la mano del ángel hasta la presencia de Dios” (8:4, cf, 11:19).

Nuevamente Juan nos sorprende, un poco escandalosamente, con una acción chocantemente contraria al sentido del sacrificio de incienso (Bauckham 1993A:82). El ángel llena su incensario con los mismos carbones que acababan de llenar el cielo con la fragancia del incienso, los lleva solemnemente hacia un parapeto del cielo, y los lanza vehementemente a la tierra (8:5a). En seguida termina la media hora de silencio con una explosión de fuertes ruidos: truenos, estruendos, relámpagos y un terremoto.

Ford (1975:135) señala cuatro grandes sorpresas en este relato: (1) del trono y altar, de donde se espera misericordia y perdón, ahora procede ira; (2) el incienso, “olor grato” por naturaleza, resulta ser instrumento de castigo; (3) las trompetas, típicamente instrumentos de alabanza y gozo, ahora traen ayes y desastres; (4) esta liturgia, celebrada en el mismo cielo, termina trayendo destrucción en vez de vida.

La acción de esparcir carbones, aunque no como parte del sacrificio de incienso, tiene un antecedente en Ezequiel 10:2. Desde su exilio en Babilonia, en el año 592 a.C. (Ez 8:1), Ezequiel es llevado en visión a Jerusalén para ver el juicio de Dios sobre el templo de Jerusalén. Seis hombres vienen armados a castigar a los idólatras, pero un séptimo, vestido de lino, lleva un tintero para marcar para salvación a “los que sienten tristeza y pesar” por las abominaciones del pueblo (9:2-4; cf. Ap 7:2-8). Entonces Dios manda al hombre vestido de lino esparcir sobre Jerusalem un puñado de brasas encendidas (Ez 10:2). Uno de los querubines toma en su mano algo del fuego que estaba entre ellos y se lo da al hombre vestido de lino para lanzarlo en juicio sobre la ciudad. Aunque las circunstancias son muy diferentes, Juan supo utilizar el símbolo de los carbones ardientes de ira divina para culminar magistralmente este mensaje sobre oración y juicio.

El resultado de la última acción es cuádruple: truenos, estruendos, relámpagos y un terremoto (8:5b). Esta significativa fórmula amplía la descripción del trono en la visión del cielo: “del trono salían relámpagos, estruendos y truenos” (4:5; ver comentario). Ahí la frase se derivó del relato del éxodo (Ex 19:16-19), con ecos secundarios de la teofanía de Ez 1:4,13. Esa fórmula inicial se va a repetir con el último elemento de cada septenario, pero ampliada cada vez:

8:5:      truenos         estruendos    relámpagos..terremoto

11:19:  relámpagos   estruendos    truenos        terremoto               granizada[27]

16:18   relámpagos   estruendos    truenos       violento terremoto  granizos

como nunca antes etc

Llama la atención que esta secuencia ocurre cada vez con el séptimo elemento. Bauckham (1993A:8-7,202-203), quien ha hecho el análisis más detallado de esta fórmula, saca dos conclusiones: (1) esta fórmula progresivamente creciente conecta el final de cada septenario con la visión inicial del trono (Ap 4-5); (2) la fórmula conecta entre sí a los tres séptimos elementos (sello, trompeta y copa), indicando que en cada uno se trata del mismo juicio visto desde distintos ángulos.[28] El séptimo sello (con el sexto) introduce la dimensión escatológica e interpreta el fin como ira del Cordero (6:17), la séptima trompeta como reino de Dios, y la séptima copa como caída de la gran Babilonia.

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Busquemos a Dios

en los silencios y los descansos

de la vida

El Apocalipsis es un libro sumamente activo, explosivo de energía, y muy ruidoso. Sin embargo, mantiene un ritmo de tensión creciente y descansos periódicos, estruendos y silencios, acción y pausas, alternándose continuamente.[29] De hecho esa tensión caracteriza, y debe caracterizar, nuestra vida. Sin descansos para orar y reflexionar, el activisimo se vuelve irreflexivo e ineficaz; sin la práctica de la fe, la meditación se queda esteril y el descanso termina en letargo y entropía. En los silencios la voluntad de Dios se nos hace clara,[30] y en la acción la llevamos al plano de la obediencia.

El tema bíblico del descanso comienza con el primer relato de la creación: Dios trabajó seis días y el séptimo día descansó (Gen 2:1-4a).[31] Por eso, según Ruiz de la Peña (1986:45), “el descanso pertenece a la constitución misma de la realidad creada”. El séptimo día no fue un apéndice o un adorno sino un elemento esencial y climáctico de la obra divina. Dios culminó su acción creadora en el séptimo día, y al bendecirlo, bendijo a toda la creación de los siete días. Como el desanso divino bendijo y santificó los seis días de obra creadora, nuestro descanso sabático debe bendecir y santificar también toda la labor nuestra (Kittel VII:4).

Esteban Voth (1992:62) resume muy bien el significado de este descanso divino:

Esta proclamación primeramente declara que Dios puede descansar, puede hacer una pausa. Dios no llega al final de su incomparable obra tensionado, fatigado y agotado. A diferencia de los dioses babilónicos, Dios concluye en paz y con serenidad. El está seguro de lo que ha logrado, y con tranquilidad detiene su actividad creadora. La conducta de Dios es entonces una invitación a que adquiramos la perspectiva de Dios y dejemos de pensar que la vida depende de nuestra actividad frenética. El mundo está seguro en manos de Dios, y no se desintegrará simplemente porque hagamos una pausa.

Según Ex 20:8-11, el pueblo de Dios debía unirse al descanso de Dios cada séptimo día de la semana. Era el ShaBBâT, el día de cesación, de descanso. Para Israel, el séptimo día debía liberarlos de la rutina laboral para transformar el trabajo en creatividad, a la imagen y semejanza del Dios Creador. Abría un espacio festivo para celebrar la creación de Dios juntos con el Creador mismo. Por eso el séptimo día es un tiempo de gozo y descanso para el pueblo, para todos los animales y para la tierra misma (Ex 20:10; 23:12; 34:21; Is 58:13; Os 2:11).

El descanso sabatino se proyectó, a partir de la creación, en otros septenarios festivos de descanso, especialmente el Pentecostés, el año sabático y el jubileo. Al día cincuenta después de la pascua (el día que seguía al séptimo sábado), se celebraba la fiesta de semanas, el Pentecostés. Con gran gozo daban gracias a Dios por la cosecha, presentaban ofrendas, y cesaban de todo trabajo pesado (Lv 23:21; Nm 28:26). Después, cada séptimo año había de ser el “descanso de la tierra”, dejando la tierra en barbecho y cesando de toda labor agrícola durante el año entero (Ex 23:10-11; Lv 25:2-7; Neh 10:32).[32] Era un verdadero “sabático” no sólo para la gente sino también para la tierra y los animales. Y finalmente, después de siete años sabáticos (49 años), el año siguiente debía ser el “Jubileo del Señor” (Lv 25:8-10). Nuevamente, por segundo año consecutivo, se descansa de la labor agrícola y se deja a la tierra descansar (Lv 25:11,20-22).[33] En general, llama poderosamente la atención el alto número de fiestas y días azuetos en la vida del pueblo de Israel.

En algunos pasajes la esperanza escatológica se expresa también como fiesta sabática (sábado, año sabático, Jubileo). Durante el exilio, las visiones del retorno a la tierra tendían a tomar dimensiones escatológicas (Is 35; 43:19-20; 51:3,6-8; Stam 1995:32-37). Isaías 35 describe el júbilo festivo del retorno (35:1-2,10; cf. 51:11) e incorpora lenguaje del Jubileo: Dios fortalecerá a los débiles y cansados, los ciegos verán, los sordos oirán, los cojos saltarán, los mudos gritarán (35:32-6; cf. Is 42:7,16; 61:1-2; Lc 4:18-19; 7:22; Mt 11:5). También en la descripción de la nueva creación se destaca la celebración fiel del sábado y la nueva luna por todas las naciones (Is 66:23; cf. Ez 45:16-17; 46:1-4,12). En términos más amplios, la esperanza escatológica se describe como un pacto de paz (Is 54:10; Ez 34:25; 37:26) y una promesa de descanso y quietud (Is 32:17; 14:3-7; 35:15-18; 33:20-21). Según McCann “varios escritos apocalípticos judíos y cristianos y del judaísmo rabínico describen la edad venidera como un sábado perpetuo” (ISBE IV:252).

La interpretación escatológica del sábado aparece también en Hebreos 3:7 — 4.11. En una relectura del Salmo 95:7-11, el autor exhorta seriamente a los lectores a no endurecer sus corazones y perder entrar en el descanso de Dios, como pasó con la generación de Moisés (3:11,18). Tampoco la generación de Josué entró en el verdadero reposo de Dios cuando ocuparon la tierra de Canaán (4:6,8). La exhortación de David en el Salmo 95 demuestra que la oferta sigue abierta (4:1). Los que responden a la Palabra de Dios en Cristo entran en el mismo reposo del Creador y, como Dios mismo, descansan de sus obras (4:3,10); es el idéntico “reposo especial” (sabatismos 4:9) con que Dios “descansó y fue refrescado” el séptimo día (Ex 31:17; Lohse KITTEL VII:5).

El descanso y el silencio deben ser integrales a los ritmos de nuestra vida cristiana. Tenemos que aprender a callarnos ante el Señor (Hab 2:20; Sof 1:7; Zac 2:17); sólo entonces podremos escuchar, como Elías, el “silbo apacible y delicado” del susurro divino (1 R 19:12).[34] En esto Jesús es nuestro ejemplo. De los evangelios queda claro que vivía sumamente ocupado y atareado (Mr 3:20-21; 6:31); su agenda de actividades no le dejaba mucho tiempo libre ni mucha soledad. Por eso él programaba conscientemente tiempos de descanso y silencio para estar a solas con Dios, para orar, y para buscar la voluntad del Padre (Mr 1:35; 6:46-47; 14:32-42; Mt 14:22-25; 26:36-46; Lc 4:42; 6:12-13; 11:1-2; 22:39-46).

Los grandes místicos han insistido en la importancia indispensable de quietud espiritual para la vida contemplativa (Santa Teresa, San Juan de la Cruz y muchos/as más). Thomas Merton (1961:108,117), el místico trapense, afirma que “la verdad surge del silencio del ser a la tremenda presencia quieta de la Palabra. Después, hundiéndose de nuevo en el silencio, la verdad de palabras nos hunde de nuevo en el silencio de Dios…Entonces mi vida entera se vuelve oración, mi silencio entero se llena de oración” (¡un eco muy interesante de Apocalipsis 8:1-5!).

Hoy más que nunca, cuando la gente tiene más tiempo libre pero menos descanso y tranquilidad, nos llega la exhortación de Dios: “Quédense quietos, reconozcan que yo soy Dios” (Sal 46:10); “esténse quietos y verán cómo el Señor los librará” (2 Cr 20:17 DHH). En la serenidad y la confianza está su fuerza” (Is 30:15). Tenemos que aprender a guardar silencio ante Dios y esperar en él (Sal 37:7; Dt 27:9)

El silencio tiene que ser un elemento central también en la adoración. En años recientes nuestros cultos se han vuelto cada vez más bulliciosos, lo cual puede ser el fervor de auténtica adoración pero también puede ser nuestro equivalente evangélico de los gritos y saltos de los profetas de Baal (1 R 18:27).[35] En cualquier caso, lo que es muy preocupante es la casi total ausencia de silencio en muchas celebraciones de “adoración”. Dios nos habla especialmente en el silencio. Muchas veces es nuestra propia “bulla sagrada”que no nos permite escucharle; la voz divina se ahoga en el mucho ruido de nuestros intentos de obligar su presencia por la fuerza de nuestro propio clamar.

Cuando nosotros oramos Dios se complace,

todos los ángeles se callan,

y el cielo entero huele a perfume

El análisis de este pasaje, y sobre todo la visualización de su pequeño y sencillo drama, deja muy clara la razón de la media hora de silencio en el cielo: nuestra oración es tan importante que hasta los arcángeles tienen que callarse.[36] Cuando oramos, todo el cielo se concentra totalmente en nuestra oración. No podría haber una forma más enfática de impresionar a los fieles con el valor incalculable de sus oraciones y la necesidad de perseverar en la intercesión. Este episodio nos enseña que vale la pena seguir orando sin cesar.

Cuando los mártires en el cielo clamaban ante Dios, recibieron una pronta respuesta (6:10-11). Pero cuando los fieles oraban desde la tierra, la respuesta divina no se dejaba ver. Más bien, la situación parecía empeorarse. Fácilmente podrían pensar que al orar estaban perdiendo el tiempo. A esa inquietud de ellos y su probable frustración en la oración– y la nuestra – Dios da la más convincente respuesta imaginable. Es como si Dios nos enviara un “clip”de “video”y nos dijera: “cuando ustedes oran no les parece que pasa nada…¡pero miren lo que pasa en el cielo cuando llegan sus oraciones!”

Este callar del cielo cuando el pueblo de Dios ora y adora aparece también en la literatura rabínica. Según Génesis Rabbah 65.21 “la voz de Jacob [i.e. de todo el pueblo de Israel] es la voz que silencia a todos los seres celestiales y terrestres”[37] Un texto Hekhalot* también describe a los ángeles deseando decir su liturgia (su Trishagion, cf. Ap 4:8) pero silenciados por Dios porque quiere escuchar primero las oraciones de su pueblo:

Felices son Israel, porque son amados ante el Omnipresente más que los ángeles ministrantes. Pues éstos, cuando buscan cantar y alabar arriba rodean el trono de gloria como montaña sobre montaña de fuego…pero el Santo, bendito sea, les dice: “Cállense todos los ángeles, todos los serafines, todo ser viviente, y toda rueda que yo he creado, hasta que yo oiga y escuche primero a todos los cánticos, alabanzas y dulces salmos de Israel”.[38]

Es común en las escrituras que la oración se asocia con el incienso (ver 5:8; Sal 141:2; Lc 1:9-10; cf. Sab 18:21). Se comparaba al incienso porque complace a Dios; nuestas oraciones “llenas de aroma” (Ap 5:8 NBE) son del supremo agrado del Señor quien olfatea con deleite su fragancia.[39] La comparación con el incienso parece aplicarse también porque la oración se veía como una ofrenda o un sacrificio (Sal 141:2: Os 14:2 BJ, NBE; Heb 13:15/Sal 69:30-31; 1 P 2:5,9. Ofrenda de incienso y oración se asocian en Lc 1:9-10).

El asenso del incienso como olor grato ante Dios es señal segura de la aceptación de la oración por el Señor (Gn 9:21; Kiddle 1940:146; Swete 1951:108; Ladd 1974A:111). El olor grato indica que el sacrificio de oración complace a Dios (Lv 16:12-13; Prv 15:8;  1Cr 29:17; Ps 17:1).No queda lugar para ninguna duda sobre la favorable recepción divina de nuestras plegarias. Es el equivalente simbólico de las palabras del ángel a Cornelio: “Tus oraciones y tus limosnas han subido como memorial ante la presencia de Dios” (Hch 10:4 BJ). Así el séptimo sello nos enseña tanto la inmensa importancia de la oración como también su segura eficacia.

La historia pertenece

a los intercesores[40]

Ya hemos señalado que el séptimo sello consiste precisamente en las siete trompetas, repartidas durante la media hora de silencio (8:2) pero tocadas sólo después de haber sido recibidas las oraciones de los santos (8:6). Por eso, como hemos observado, la séptima trompeta constituye también el final del séptimo sello. Significa también que todos los contenidos de las siete trompetas son específicamente respuesta a la oración de los santos (8:3-5).

Llama poderosamente la atención que el Apocalipsis introduzca, precisamente en el punto climáctico del séptimo sello, no el fin dramático del mundo sino un silencio lleno de intercesión. Hasta este momento la participación humana en el drama había sido mínima, para no decir nula.[41] Pero es como si Dios parara todo ahora y dijera: “No quiero seguir sólo en todo esto. Tienen que participar también mis hijas e hijos en la tierra”.[42] En palabras de Ronald Goetz, “Dios gobierna al mundo en constante consulta con los que oran” (Christian Century, enero 29, 1997, p.98). La oración es la forma en que los creyentes colaboramos con Dios y participamos en el desenlace de la historia. ¡Nuestra oración hace historia!

En el libro del Apocalipsis se destacan dos cosas nuestras que llegan ante la presencia de Dios. En primero lugar, nuestras oraciones llegan al trono como incienso (5:5; 8:4). Y también, según 19:8 “el lino fino [del vestido de bodas de la esposa del Cordero] son las acciones justas de los santos”. Con nuestras oraciones despachamos incienso al cielo; con nuestra vida santa y nuestra práctica de la justicia enviamos lino fino a las manos del divino Tejedor para el hermoso vestido de su novia. “A Dios orando (incienso), y con el mazo dando (justicia)”.[43] Con oración y justicia vamos también haciendo la historia.

La respuesta específica a la oración de los santos son las siete trompetas. Seis de ellas son terribles juicios; parecen cada vez peores, llegando a la pesadilla de langostas torturadoras (9:1-9) y los feroces caballos dragones (9:15-19). Pero la séptima trompeta (11:15-19) es totalmente distinta. Con ésa se anuncia jubilosamente la llegada del reino de Dios:

El reino del mundo ha pasado a ser de nuestros Señor

y de su Cristo,

y él reinará por los siglos de los siglos…

Señor Dios poderoso,

que eres y que eras,

te damos gracias porque has tomado tu gran poder

y has comenzado a reinar…[44]

Podemos notar aquí un paralelo invertido con los siete sellos y una simetría muy significativa en la estructura literaria de los sellos y trompetas. Hemos afirmado que el primer jinete, sobre el caballo blanco, se entiende mejor como el evangelio en su marcha triunfante por el mundo. Le siguen cinco sellos tétricos (guerra, hambre, pestilencias, persecución, juicios cósmicos), un paréntesis (cap. 7) y un silencio lleno de oración (8:1-4). El séptimo sello se desenvuelve en siete trompetazos, de los que los seis primeros son también desastrosos (8:7-9:21). Igual que con los sellos, se introduce un doble paréntesis entre las trompetas sexta y séptima (10:1 — 11:14). Y como el primer sello fue de bendición y vida, seguido por sellos de juicio y muerte (6:3-17), la séptima trompeta es también de vida y bendición, ahora antecedida por seis trompetas de horrendo juicio.

Si entendemos así la secuencia de sellos y trompetas, podemos ver dos conclusiones. Todo el proceso es una inclusio que comienza y termina con la victoria del reino de Dios (jinete blanco y séptima trompeta). Aquí también, el Cordero que ha vencido es Alfa y Omega. Y en segundo lugar, en el puro centro de la secuencia está — ¡la oración! En el momento decisivo del séptimo sello, aparece la intercesión de los fieles que por su oración y justicia van haciendo la historia junto con el que está sentado en el trono y el Cordero. La oración es como el pivote central sobre el que gira la historia y se mueve hacia el reino de Dios (11:15-19).

Muy bien comenta el teólogo escocés T. F. Torrance (1959:60):

“Más poderoso que todos los poderes oscuros y fuertes sueltos en el mundo, más poderoso que cualquier otra cosa, es el poder de la oración encendida por el fuego de Dios y echada a la tierra …Las oraciones de los santos y el fuego de Dios mueven todo el curso de la historia..La oración es la fuerza más revolucionaria que el mundo conoce”

O del holandés G. C. Berkouwer (1972:452-453), estas palabras de fe y esperanza:

La oración de los santos en el Apocalipsis activó inmediatamente un poder visible y audible sobre la tierra – “truenos, estruendos, relámpagos y un terremoto”. Así también nuestra oración, “Venga tu reino”, no es ningún monólogo balbuceante sino una oración que espera una respuesta. Cada vez que oramos el Padre nuestro debemos ir a pararnos ante la ventana de la esperanza.

[1]) Este pasaje tan bello se presta para la dramatización. Una silla puede representar el trono y alguna mesita (frente al trono) el altar de oro. Siete personas se paran en semicírculo ante el altar, y en total silencio se entrega una trompeta a cada una. Después, sorpresivamente, otro ángel entra atrás con una bandeja y avanza, sin palabra alguna, hasta el altar. Coloca el incienso sobre el altar, todos respiran profundo y todo el cielo se llena de fragancia. Después llena su bandeja de imaginarios carbones, sale afuera y los tira a la tierra. Suenan truenos y fuertes voces (un tremendo “¡boom!” sorpresivo, después del misterioso silencio, debe sorprender mucho a los presentes y despertar a cualquiera que se haya dormido), y el primer ángel toca su trompeta.

[2]) El griego de 8:1 tiene una pequeña variante de los paralelos anteriores, en que pone hotan con el aoristo indicativo en vez de hote, pero dicho cambio no parece afectar el sentido.

[3]) Algunos autores toman 8:3-5 como un agregado al pasaje, pero el texto como está tiene un sentido muy coherente y mucha fuerza dramática.

[4]) Eugene Peterson (1988:84) observa que en cualquier serie, los elementos más importantes son el primero y el último. En ese sentido, dice Peterson, los sellos comienzan con la victoria de Cristo (6:2), pasan por la oración (8:3-5) y terminan con el triunfo del reino del Señor (séptima trompeta, 11:15-19). De esa manera Juan, sin minimizar ni explicar el mal, lo “encierra” entre corchetes de la victoria del Cordero quien es Alfa y Omega.

[5]) Entre las muchas interpretaciones son: una simple técnica literaria para crear suspenso, un silencio litúrgico, descanso sabático, preaviso de una teofanía, asombro ante la gloria de Dios o los terribles juicios que vienen, silencio militar antes de la batalla, silencio antes de la nueva creación, y otras; cf. Wick (1998:512). Beale (1999:445-447) insiste correctamente que el séptimo sello no está vacío de contenido propio, pero parece subordinar el tema de la oración al del juicio, como contenido y sentido princiqpal de la media hora de silencio.

[6]) Caird (1966:106) y Bauckham (1993A:70-83) también apelan a este texto rabínico. Bauckham (p. 72) cita también Hekhalot Rabbati: cada mañana  Dios bendice a los JaYôT (seres vivientes que rodean su trono, Ez 1:5), pero en seguida les manda callar: “Que la voz de mis vivientes, que yo he creado, se calla ante mí; quiero oir y escuchar las oraciones de mis hijos [Israel]”.  Según Midrash Rabbath, cuando Israel pronuncia la Schemá, los ángeles se callan hasta que se complete la adoración de Israel (Gen.R. 65.21). Bauckham cita muchos otros textos judíos similares.

[7]) Curiosamente, el Apocalipsis nunca describe este período como “tres años y medio” sino por varios equivalentes. Tampoco habla de siete años.

[8]) Ford 1975:130; Ellul 1977:70; Prigent 1981:130; Roloff 1993:102; Foulkes 1989:98. Se señala también un posible paralelo en Jos, GJ 6.5.3, que durante el sitio de Jerusalén una brillante luz resplandeció durante una media hora.

[9]) Bauckham (1993A:79-82) cita a M.Tamid 3.2; M.Yom 3.5; Filón Spec.Leg 1.171,275-276; cf. Ford (1975:136); Schürer (1979 II:292-294, 302-307). El incienso se ofrecía también cada noche, después del holocausto, de modo que los sacrificios del día iban entre el incienso que precedía al primer sacrificio en la mañana y el incienso que seguía al último sacrificio de la tarde. Por otra parte, Bauckham señala que no se usaba el incienso en el culto cristiano sino hasta el siglo cuatro.

[10]) El oficiante fue escogido por suertes entre los sacerdotes que no habían celebrado este ritual antes. Le acompañaban dos sacerdotes auxiliares.

[11]) En las cortes orientales, sólo los cortesanos más favorecidos y de mayor confianza podían estar en la presencia inmediata del soberano.

[12]) DíezM IV:56. La traducción de los nombres es discutible. Algunos mss de 1 Enoc añaden: “Y éstos son los siete nombres de los arcángeles” (cf. 2 Esd 4:36).  Otros textos hablan de sólo cuatro arcángeles (1 En 9:1; 40:2,9; 54:6; 71:8). El Apocalipsis no muestra ningún interés por sus nombres.

[13]) Las trompetas y los gritos tenían la función de acordarle a Dios de su pacto para que reciba el sacrificio (1QS 10.5) o para que libere a su pueblo (Nm 10:9-10; 1QM 10.7). Algunas trompetas en Qumran llevaban la inscripción, “recordatorio de venganza en el tiempo señalado de Dios” (NIDOTT I:1105; III:873). Según Gemara 16b las trumpets de Tishri se tocaban para confundir a Satanás (Caird 1966:108).

[14])  Cf. Schemone Esre, StrB I:95; Pesiq 154b, PesiqR 41, StrB I:960.

[15]) Sorprende lo poco que figuran las trompetas en este último aspecto en la literatura extra-bíblica.

[16]) Charlier (1993 I:29,193). También cuando David llevó el arca a Jerusalén le acompañaron siete trompetistas, cuyos nombres se mencionan en 1 Crónicas 15:24, y cuando Nehemías dedicó el muro de la ciudad siete sacerdotes tocaban trompeta (Neh 12:41).

[17]) El AT nunca nombra esta fiesta como tal, pero algunos pasajes aluden a su celebración (Lv 23:23-25; Nm 29:1-6); cf. Filón SpecLeg 1.35; 2.31.

[18]) Algunos autores afirman que se tocaban cien trompetazos en el día de Rosh ha-Shanah (Año Nuevo), Stern 1996:489. Se llama también “el día del clamor” (Maerten 1961:60-62).

[19]) Caird 1966:108; ISBE IV:924; Moore 1971 I:523,530; II:62-63; de Vaux 1985:636-637.

[20]) Es imposible que el título insignificante de “otro ángel” designara a Jesús como mediador celestial, como afirman algunos. Roloff (1993:107) observa que el “otro ángel” no era del grupo que estaba “de pie delante de Dios”; tuvo que “meterse” donde no le correspondía y asumir funciones que no eran suyas. Cf. también el “otro ángel”, un quinto también “fuera de serie”, que retuvo los vientos de juicio en 7:1-3. Son los “agentes irregulares” que Dios usa, que no pertenecen a las jerarquías establecidas.

[21]) El altar de oro era pequeña, de unas 18 pulgadas cuadrado y 3 pies de altura (Ex 30:1-10), con una pequeña barandilla y cuatro cuernos en sus esquinas (Ap 9:13).

[22]) Bauckham 1993A:74; Moore 1971 I:524,530: Sanh 103a; JerSanh 28c; Peskita 156b; 162 a-b; Lev.R.30:3; Tg 2Cr 33:13; cf. 3 Bar 11:3-9; 1 En 9:1-11; 99.3.

[23]) La palabra griega traducida “incensario”, libanôtos, normalmente significa “incienso” (1 Cr 9:29 Lxx; 1 Mac 1:22; 1 Esd 2:13), pero aquí el contexto y el agregado “de oro” demuestra que se refiere más bien al incensario. Según 1 R 7:50 (cf. 2 Cr 4:22; 1 Esd 2:13) en el templo se usaban “incensarios de oro purísimo”, pero de bronce antes en el tabernáculo (Ex 27:3). Apocalipsis de Moisés 33 (gr.) afirma que al morir Adán, los ángeles con incensarios de oro intercedieron por él “y el humo del incienso cubrió el firamento” (DiezM II:334).Que nuestras oraciones sean entregadas sobre el altar de oro, con un incesario también de oro, igual que en el templo antiguo, subraya impresionantemente la importancia y la dignidad de nuestro sacerdocio intercesorio.

[24]) Aquí es muy probable que el pasivo impersonal señale a Dios como sujeto: Dios da a los arcángeles las trompetas y al otro ángel el incienso celestial para agregarlo a nuestras oraciones. En 5:8 las mismas oraciones humanas son el incienso. Aquí las oraciones no son sólo de los mártires (6:10) sino todos los fieles. Sobre el incienso ver comentario arriba para 5:8.

[25]) Algunos sugieren que aquí las oraciones humanas son los carbones encendidos en el incensario y el incienso es intercesión celestial o angelical (Ford 1975:131; Harrington 1993:104). En cambio, Bruce interpreta el dativo como hebraismo (Le de definición) y lo traduce “mucho incienso, que consiste en las oraciones de todos los santos” (Mounce 1977:182).

[26]) Ex 25:22; Nm 16:40; Prigent 1981:132; Aune 1998:512.

[27]) En 8:5 los truenos anteceden a los relámpagos, como en Ex 19:16 y como ocurre en una tempestad. Pero 11:19 y 16:18 siguen el orden de 4:5.

[28]) Bauckham usa una analogía de la fotografía: Juan llega a enfocar el juicio, después se acerca para una descripción más completa, como un “close-up”.

[29]) Ya lo hemos visto en cap. 7, y ahora en 8:1-4. Nuevas pausas llegan en 8:13; 10:1-11:14 (despues de seis trompetas); 14:1-5 (después del dragón y las bestias), 15:1-4 (después de anuncios de juicios en 14:6-20, y antes de las copas de juicio), 18:1-19:10 (celebrando la caída de Babilonia), etc. Cf. Ec 3:7, “un tiempo para callar, y un tiempo para hablar” (aunque con un énfasis distinto).

[30]) El silencio era un tema central en la teología de San Ignacio de Antioquía. Dios se reveló por Jesucristo, “su hijo, que es Palabra suya que procedió del silencio” (Ign, Magn 8:2). A los efesios escribió: “Más vale callar y ser que hablar y no ser…El que de verdad posee la palabra de Jesús, puede también escuchar su silencio, a fin de ser perfecto” (Ign, Ef 15:1-2 Gr; cf. 6:1; Fil 1:1).

[31]) Es especialmente apropiado que sea precisamente el séptimo sello que introduzca el descanso en el ritmo de los septenarios. Según algunos escritos apocalípticos el silencio también precedía a la creacion (4 Esd 6:39; 7:30; 2 Bar 3:7; cf. Gn 1:2) y al éxodo (Sab 18:14-15: “cuando un sosegado silencio todo lo envolvía”) y precederá la nueva creación (4 Esd 7:30-31; 2 Bar 3:7). Hay una fuerza creadora y liberadora en el silencio.

[32]) El año sabático debía incluir también la liberación de todo israelita bajo servidumbre (Ex 21:2-11; Dt 15:12-18; Jer 34:8-17) y la condonación de todas las deudas contraídas durante los seis años anteriores (Dt 15:1-11).

[33]) Se discute hasta qué punto se practicaba el Jubileo, pero hay mucha evidencia bíblica de que era más que un ideal utópico (ver Stam 1998:90-95).

[34])  Los escritos de Qumran hablan también de “el sonido tranquilo del silencio” (GarcíaM 1993:444) donde “se oye la voz de un silencio divino” (445). Cuando los querubines se mueven, “hay una voz silenciosa de bendición en el tumulto de su movimiento” (445).

[35])  Cf. el brillantemente irónico comentaro musical sobre este versículo en el oratorio “Elías” de Mendelsohn.

[36]) No es necesario pensar, con R.H. Charles y otros, que Dios tiene que callar a todos para que pueda oir nuestras oraciones. El Señor no es sordo ni tiene problemas de oído. Hace callar a todos por la importancia suprema que tienen nuestras oraciones.para Dios.

[37]) Bauckham 1993A:73. Esta tradición apela, con típicos argumentos rabínicos, a Ez 1:24 (los seres vivientes cantaban con sus alas pero las bajaban cuando Israel oraba) y Job 38:7 (“las estrellas del alba” son Israel; los ángeles podían alabar a Dios en el cielo sólo después de alabarle Israel en la tierra).

[38]) Bauckham 1993A:74-75; los mismos textos de Hekhalot señalan que el ángel Shemu’el espera en las ventanas del cielo inferior para recibir las oraciones de Israel y llevarlas a la presencia de Dios en el cielo superior. Según Tg.Cantares (a Jos 10:12, “cállese sol”), cuando Josué recitó el quinto de los diez cánticos de las escrituras, su alabanza paró el sol y la luna por 36 horas (ellos dejaban de “recitar su cántico” ante el cántico de Josué).

[39]) La figura de “olor grato” corrige nuestra tentación de pensar en la oración como puramente verbal. Aquí, más que escuchar  la elocuencia o aparente fervor de nuestras plegarias, Dios las “olfatea” buscando el olor de autenticidad y sinceridad del corazón, esencia indispensable de la verdadera oración. Jenson y Olivier (NIDOTT III:1071) defienden la validez de este antropomorfismo (los sentidos de olfato y gusto o sabor no son más antropomórficos que vista, oído y tacto; cf. Nm 28:2) pues “el culto judío emplea todos los sentidos para construir una experiencia de Dios ricamente multimedia”.

[40]) Esta frase fue el tema de talleres por Walter y June Keeler-Wink en muchas partes de los EUA.

[41]) Significativamente, el único papel humano hasta el momento ha sido la oración de los mártires glorificados que describe el quinto sello (6:9-11).

[42]) Es conocida la expresión: “Sin Dios, nosotros no podemos hacerlo. Sin nosotros, Dios no quiere hacerlo”.

[43])  Cf. la conicida canción de protesta, “No basta orar”.

[44]) Estas palabras han inspirado grandes creaciones musicales, sobre todo el “Aleluya” del Mesias de Jorge Federico Haendel.

 


Ruth Padilla Deborst
¿Quién pone la mesa y para quién?
Revisión a tres años de una nueva celebración

¿Qué pasa en nuestras casas cuando llega la hora de la comida? Al menos en los hogares privilegiados en los cuales tenemos comida a diario, y en los cuales la familia se reúne para compartirla, alguien debe poner la mesa. En mi casa, quien pone la mesa tiene cierto poder de decisión: determina quién toma qué puesto, si se usan individuales o mantel. Pero obviamente tendrá que sujetarse a decisiones previas. ¡No vale poner tenedores si sólo hay sopa, ni hace falta aderezo si no hay ensalada! Quien prepara la comida tiene mucho poder de decisión: en familias de cierta condición económica determina qué se come y qué no.
Muchas son las escenas que nos pintan los evangelistas de Jesús en la mesa, partiendo y compartiendo pan con personas muy diversas. Sus críticos le achacan: “Es un glotón y tomador”. “Y para colmo de ofensas, ¡come y bebe con publicanos y pecadores!” Jesús no se achica, ni esconde su agenda alternativa a los valores imperantes. Critica frontalmente las prácticas discriminatorias que otorgan puestos de importancia en la mesa según el prestigio y la riqueza personal del comensal. Y cuando un hombre acomodado en el sistema religioso levanta orgulloso su copa diciendo “¡Bendito el que participe en el banquete del Reino!”, Jesús responde con la parábola del gran banquete donde los comensales favorecidos son los pobres, los cojos, los ciegos, las “nadie” de fuera de la ciudad, los desechados de la sociedad ‘culta’ y del sistema económico (Lucas 14).

Pero Ruth, dirán algunos de ustedes, se supone que nos hables de los CLADE, los Congresos Latinoamericanos de Evangelización. ¿Por qué nos hablás de mesas, comidas, comensales?
Bueno, es que lo que pretendo es guiarnos en una reflexión sobre los cuatro congresos pasados y el que vendrá por medio de la metáfora de la mesa. Vamos a considerar quién dispuso el menú, quién puso la mesa, quiénes fueron invitados a la mesa y quiénes se vieron nutridos por estos ‘banquetes’. Confío que el ejercicio de plantearle estas preguntas a nuestro pasado nos proveerá un fundamento crítico para que juntas y juntos comencemos a preparar la mesa para CLADE V en julio del 2012.
Valga una aclaración: no pretende ser este un registro exhaustivo de cada Congreso que satisfaga los rigurosas expectativas de una historiadora profesional. Al final de este escrito se encuentra una bibliografía para quien quiera incursionar con mayor profundidad. Este trabajo apenas pretende abrirnos el apetito para tal incursión.
Cuatro décadas, cuatro congresos
Una orientación general para comenzar. Dentro de dos meses se cumplirán exactamente 40 años desde CLADE I. El primer Congreso Latinoamericano de Evangelización tuvo lugar del 21 al 30 de noviembre de 1969. Casi exactamente una década después, en noviembre de 1979 se realizó CLADE II. Ya veremos las sustanciales diferencias entre ambos encuentros. Mientras el siguiente congreso se hizo esperar –CLADE III no se realizó hasta 1992—el cuarto llegó antes de completarse una década –CLADE IV coincidió con el milenio; tuvo lugar en el año 2000.
CLADE I: El desencuentro catalizador del encuentro
Ignoro cuantos de los presentes tienen recuerdos claros del año 1969. Yo tengo grabada la memoria de aquel día en julio cuando miré anonadada en la tele de los vecinos Fernández el primer paso de Neil Armstrong en la luna. Pero también recuerdo el difuso sinsabor que como niña me suscitaba la dictadura de Onganía y el temor patente que tenía de tomar un tren gracias al incendio provocado por un grupo guerrillero en la estación Retiro. Es que esos eran años de turbulencia en nuestro continente. Creciente tensión entre izquierda y derecha. Desastres naturales y no tan naturales: terremotos y huracanes, dictaduras y desaparecidos, guerras y guerrillas. Era un continente en crisis.
De allí el título de CLADE I: «Acción en Cristo para un Continente en Crisis». La crisis, sin embargo, no se vivía sólo en el escenario amplio, político y social, sino también en el seno de la creciente población protestante-evangélica. La Guerra Fría entre las super potencias comenzó a sesgar posiciones, especialmente entre quienes veían a América Latina como campo misionero. La mesa para CLADE I no se puso en el vacío: había otro banquete programado que los organizadores percibían como amenaza a su versión de cristianismo.
Explico: ¿Quién puso la mesa para CLADE I? Fueron organizaciones misioneras evangélicas de Norteamérica, la Asociación Evangelística Billy Graham, la Evangelical Fellowship of Mission Associates (EFMA) y la International Fellowship of Mission Associates (EFMA). Estas agrupaciones ya habían organizado congresos sobre evangelización luego del grande en Berlín (1966) para Asia y Africa y ahora le tocaba el turno a América Latina. Como ellos ponían la mesa –convocaban y pagaban la cuenta—naturalmente se sentían con todo el derecho de determinar el menú –el programa–, y los comensales –a quiénes se le invitaría a participar y a quienes no. La lectura de la correspondencia que circuló en preparación para el Congreso revela el fuerte filtro conservador y la acrítica imposición de definiciones nacidas en el contexto de controversias teológicas en EEUU a nuestro medio. En la percepción de los líderes norteamericanos, la mesa de CELA III (la Tercera Conferencia Evangélica Latinoamericana) se proponía como “liberal”, y por lo tanto como una amenaza a la cual había que contrarrestar (Salinas: 32 y Archivos Biblioteca BGC). CLADE I sería el espacio en el cual los líderes evangélicos norteamericanos “corregirían” la mala dieta ofrecida por los movimientos progresistas cercanos al Consejo Mundial de Iglesias y sus simpatizantes.
CLADE I se realizó en Bogotá del 21 al 30 de noviembre de 1969 y reunió a más de 900 delegados. A varios líderes cuestionados por los organizadores se los incluyó, pero sin voz en la mesa. En contraste, central en el menú constó el libro Teología Latinoamericana: Evangélica o Izquierdista?, de Peter Wagner, que se repartió al comienzo y gratuitamente a todos los participantes (Salinas: 44). Con tenue base investigativa, Wagner describe y cataloga a movimientos y líderes cristianos entre protestantes evangélicos conservadores, católicos conservadores, y católicos y protestantes liberales, seculares y radicales de izquierda. Critica la ausencia de reflexión y producción teológica y postula la teoría del igle-crecimiento como la vía más fiel al evangelio.
Algunos participantes recibieron con aprobación la perspectiva de Wagner. Pero a otro sector este plato les cayó mal. Para varios líderes –que a pesar de valorar los desafíos presentados por el libro, lo juzgaron como caricatura injusta, investigación irresponsable y fruto de un dualismo nocivo y polarizante— esta fue la última gota que colmó el vaso. No era hora ya de que como latinoamericanos siguieran recibiendo el menú del Norte, repitiendo y polarizándose por recetas teológicas foráneas. Debían generar sus propio pensamiento teológico que surgiera de la Palabra de Dios y de su contexto social y político. Samuel Escobar explica:
La toma de conciencia teológica que se dio en Bogotá… consistió primero en comprobar que una comunidad evangélica dinámica y que crecía rápidamente iba llegando a cierta mayoría de edad sin identidad ni expresión teológica. Se comprobó también que la toma de conciencia respecto a una crisis en el continente encontraba a los evangélicos sin respuesta ni alternativas serias frente al pensamiento que empezaba a forjarse en el ámbito ecuménico. Se percibió finalmente que la dominación misionera que explicaba en parte la falta de expresión teológica, intentaba polarizar desde fuera a la comunidad evangélica latinoamericana (Escobar: Boletín 59-60).
Era hora de teologizar como evangélicos latinoamericanos y de publicar y difundir ese pensamiento pertinente a su propia realidad. Así fue como “durante el transcurso de CLADE I, un grupo de pastores, evangelistas, misioneros y profesores de seminarios, se reunieron para proyectar una “fraternidad” dedicada al estudio y la reflexión (Escobar: Boletín 59-60).
El desencuentro de CLADE I había servido como catalizador de nuevos encuentros, enraizados estos en nuestro continente. Y así fue como apenas un año más tarde, del 12 al 18 de diciembre, se fundó en Cochabamba la “Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos”. En la mesa había veinticinco personas de nueve denominaciones, con diversas corrientes teológicas: wesleyana, anglicana, reformada, dispensacionalista, bautista, pentecostal, independiente, y del movimiento estudiantil evangélico (CIEE). En medio de debates y controversias internas, Escobar atribuye la sobrevivencia de la FTL desde el comienzo a “una actitud caracterizada por tres elementos”: “firmeza en la definición en cuanto a una base evangélica común claramente expresada, búsqueda de pertinencia contextual y resistencia a la polarización por factores extrateológicos.” (Escobar: Boletín 59-60). Estos elementos se plasmaron en la “Declaración de Cochabamba” y sirvieron de norte al “Comité Deliberativo” constituido por Samuel Escobar (presidente), Pedro Savage (Coordinador international), Emilio Antonio Nuñez, Ricardo Sturtz y René Padilla.
De aquel encuentro inicial surgieron muchos otros, consultas regionales y nacionales sobre la iglesia, ética social, Reino de Dios, Liberación y Biblia, El hombre y las estructuras en America Latina, el aborto, nuestra misión en América Latina. Se ofrecieron “institutos teológicos pastorales” en todo el continente con teólogos como Saphir Athyal, de la India, Carl Henry, de EEUU, John Stott y Michael Green, de Inglaterra, y Leon Morris de Australia. La década de los 70 fue prolífica, y la influencia de la FTL se hizo sentir desde muy temprano no sólo en América Latina sino el en mundo entero a partir, especialmente, de Lausana 1974. Aunque ese capítulo es significativo, no podemos adentrarnos en él en esta ocasión. Valga destacar que si había duda con anterioridad a aquel Congreso Internacional de Evangelización de que había nuevos comensales en la mesa de la familia evangélica mundial, comensales de fuera de los tradicionales centros de poder, comensales con voz y voto y contribuciones propias al mapa teológico, esas dudas se vieron disipadas contundentemente, para celebración o temor de los que hasta entonces acostumbraban poner la mesa y determinar el menú y los invitados. Esto lo registran reconocidos historiadores de la iglesia global como son Yeats y Bevans, quien afirma que “los evangélicos latinoamericanos aportaron a Lausana 1974 la preocupación por la justicia social.” (Bevans: 279). Seguía gestándose entre los miembros de la FTL una teología evangélica, bíblica, comprometida con los desafíos del dolido contexto latinoamericano y que se resistía a las rígidas categorizaciones impuestas desde afuera.
CLADE II: Sabor y sinsabor latinoamericano
Ya declinaba una década nefasta en nuestro continente. En Argentina, mientras, vitoreábamos los goles del Mundial 78, miles eran torturadas, torturados, a pocas cuadras del Monumental, en la Escuela de Mecánica de la Armada. Y mi país no era la excepción. Las muertes por motivos políticos en el continente sumaron por lo menos 200.000 durante los años 70 y los desaparecidos unos 100.000 (Salinas: 114). Se hacía ineludible aún para cristianos conservadores la demanda de atender a las preocupaciones sociales, económicas y políticas de una tierra que se desangraba en guerras civiles y guerras sucias, en revueltas y represiones, contras e invasiones, creciente pobreza y diminuida esperanza de salidas viables.
Fue en ese contexto que la FTL convocó al Segundo Congreso de Evangelización, CLADE II, que se realizó en Huampaní, Perú, del 31 de octubre al 8 de noviembre de 1979 (Boletín FTL 6: 17).
A diferencia de CLADE I, esta vez la mesa la pusieron cristianos latinoamericanos. La determinación del menú y la invitación de los comensales también corrió por cuenta de ellos. Recuerda Sidney Rooy que incluso se fijó en 10% el tope de Norteamericanos que serían bienvenidos al encuentro (Rooy: 30014). Tampoco se recibió dinero de Estados Unidos: el 40% de los fondos se levantó dentro de América Latina y el resto provino de iglesias amigas en Europa (Salinas: 123 y Rooy: 3008). 266 participantes de 39 denominaciones y 22 países deliberaron esa semana bajo el lema Que América Latina oiga Su voz. Su propósito central era: “Considerar juntos la tarea evangelizadora que somos llamados a cumplir en las próximas décadas, en nuestro contexto histórico” (Boletín FTL 6: 17). Los participantes en esta ocasión recibieron unas 500 hojas de materiales de estudio, pero en lugar de recibir también estrategias preestablecidas como había ocurrido en CLADE I, fueron los mismos participantes quienes, en mesas de trabajo, aportaron sus propios ingredientes para gestar “Proyecciones Estratégicas” para los siguientes años. La “Carta al Pueblo Evangélico en América Latina”, acompañada por las ponencias presentadas se publicó al año siguiente en el libro de la FTL, América Latina y la evangelización en los años 80 (Mexico, 1980).
Esta era una mesa latinoamericana con olores, sabores –y sinsabores– latinoamericanos. Tampoco hubo, a juicio del historiador peruano Tomás Gutierrez, más que tangencial consideración de los problemas sociales, políticos y económicos que vivía América Latina. No hubo un unísono en las voces, ni unanimidad en los acercamientos, ni acuerdo respecto a ciertos posicionamientos, particularmente respecto al valor de las grandes campañas evangelísticas o la situación política en Cuba y Nicaragua. Pero el equipo de la FTL no percibió esta diversidad como una sorpresa negativa. El diálogo, aún la confrontación de diversas perspectivas, era vistos como valores y generadores de nuevas y más fieles comprensiones del evangelio y de la encarnación del evangelio en tierra latinoamericana.
Los sinsabores, sin embargo, sí repercutieron en años posteriores tanto dentro como fuera de América Latina. Los líderes de la FTL siguieron despertando la sospecha de los grupos conservadores del Sur y del Norte. El nacimiento de CONELA (la Confraternidad Evangélica Latinoamericana) en abril de 1982, por ejemplo, resulta en gran parte de sectores que juzgan como demasiado progresista la teología y misionología de la FTL.
Paralelamente, y frente a lo que perciben como un retroceso en el movimiento de Lausana a definiciones de misión previas al consenso plasmado en el Pacto de Lausana, los líderes de la FTL convocan y sirven de motor inicial a INFEMIT, la Fraternidad de Teólogos Evangélicos de la Misión en el Mundo de los Dos Tercios. Su primer encuentro se realizó en Bangkok, en marzo del 1982, y el segundo en México en 1984. Fuera de América Latina comienzan a identificar a este movimiento, en cuyo corazón estaba la FTL y líderes como Escobar, Padilla, Costas, Savage, Gutiérrez, y Rooy, como “evangélicos radicales.” Y en él se van nucleando con el paso del tiempo personas de diversos continentes: ISAAC Instituto para el Estudio de la Iglesia y la Cultura en Asia, con Meba Maggay (Filipinas), Evangelicals for Social Action (USA) Vinay Samuel, Chris Sugden, Tom Sine, David Lim (China Ministries International), David Gitari and Kwame Bediako (Tizón). Lastimosamente no podemos aquí expandir este intrigante capítulo que sigue abierto hasta el día de hoy.
Antes de despedirnos de la década de los 80, sin embargo, notaremos que, aunque van agregándose nuevas personas a la mesa, las mujeres brillan por su ausencia. Cierto es que Beatriz Couch contribuyó al encuentro sobre el aborto, y que Elsie Powell participó en nombre de la FTL en encuentros de IAPCHE. Sin embargo, no aparecen hasta 1992 las primeras mujeres en el registro de los líderes del movimiento. Recién en la sexta asamblea general desde su fundación, se incorporan al comité directivo presidido por Valdir Steuernagel Carmen Perez Camargo como Vicepresidenta y Dorothy de Quijada como Tesorera.
CLADE III: Se amplía la mesa
Esta Asamblea coincidió con CLADE III organizado bajo la coordinación general de René Padilla como Secretario General con el apoyo de la ofina regional de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos y MAP Internacional. La década del 90 había iniciado con la simbólica caída del muro de Berlín y con una intensificación de los procesos de ajuste económico en los países deudores por parte de las entidades crediticias mundiales. El año 92 también era significativo por el cumplimiento de “los 500 años” –de opresión, colonización, descubrimiento, evangelización según la perspectiva del que recuerda.
En ese contexto, tuvo lugar CLADE III, entre el 24 agosto y el 4 de septiembre, en el Colegio Anderson de Quito, Ecuador. En plenarias teológicas, misionológicas, históricas, sociales y económicas y en alrededor de cincuenta talleres y seminarios, los participantes, 1080 mujeres y hombres de 25 países, encararon la temática Todo el Evangelio para Todos los Pueblos desde América Latina.
Esta sí era una mesa diversa en más de un sentido. Sobre este Congreso recuerda Miguez Bonino:
(CLADE III) rebasa los límites de la FTL para constituirse en un verdadero ‘congreso protestante latinoamericano’ tanto por la amplitud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. Estuvimos, recuerda, en presencia de un verdadero ‘evento ecuménico’ del protestantismo latinoamericano (Miguez Bonino: 56).
CLADE III no sólo invitó a la mesa a líderes evangélicos jóvenes y emergentes sino que también les abrió espacio para aportes en plenarias y talleres. Estas eran personas que se habían nutrido de la teología generada por el movimiento y llegaba a la convocatoria con testimonios, preguntas y experiencia de campo. Entre ellos hubo más mujeres que en conferencias anteriores, constituyendo sus aportes en plenarias un 20% del total. Los participantes del encuentro indígena Pre-CLADE en Otavalo (19-23 de agosto) también compartieron sus conclusiones al pleno de CLADE.
A su vez, entre los comensales la FTL invitó a personas alineadas tanto con CONELA como con el CLAI. Padilla califica como “importante logro” el encuentro histórico de miembros titulares del CLAI y de CONELA sobre “Unidad y Misión” (CLADE III: Introducción). Sidney Rooy se conmueve recordando que de las 67 preguntas que el público presentó a los panelistas aquella tarde, casi todas aludían al hecho de que este era el primer encuentro público entre ambas entidades en sus diez años de existencia, frente lo cual el obispo metodista Pagura confesó abiertamente su omisión (Rooy: 3009). La confesión, sin embargo, fue de todos los presentes; y la Declaración de Quito deja plasmada la omisión del pueblo evangélico que había sido demasiado silencioso frente al incremento de la pobreza, las dictaduras militares, las torturas y los desaparecidos (CLADE III: 856-861).
El énfasis en la integralidad de la misión a la cual Dios llama a su pueblo, la conciencia respecto a quienes con demasiada frecuencia quedan excluidas y excluidos de la mesa de la iglesia y de la vida, y la toma de responsabilidad en la encarnación de la misión en el contexto latinoamericano y más allá surgieron entre y marcaron indeleblemente a quienes participaron de CLADE III. En el libro Misión de la iglesia: una visión panorámica, lanzado en ocasión de este congreso, Valdir Steuernagel, entonces Presidente de la FTL explica que mediante el libro y el Congreso:
Se quiere contribuir a la superación cada vez mayor de la dicotomía entre cuerpo y espíritu, individuo y comunidad, palabra y acción, evangelización y compromiso con la justicia, dicotomía que se ha posesionado de muchas de nuestras iglesias y escuelas de formación bíblico-teológica en las últimas décadas de este siglo (Steuernagel: Intro).
Y posiblemente pensando en CLADE III es que Justo González afirma lo siguiente:
Es posible trazar en la historia de este movimiento una creciente conciencia primero de las dimensiones sociales del evangelio y después de las dimensiones estructurales de los problemas sociales y económicos de América Latina (González 2007: 237).
Aunque reta mucho trabajo investigativo al respecto, es innegable que son innumerables los proyectos y las iglesias que se han visto impactadas por esta perspectiva no polarizada sino integradora de la misión de la iglesia en América Latina.
CLADE IV: y se ponen nuevas mesas…
Nuevamente fue Quito el escenario de otro Congreso Latinoamericano. Esta vez el anfitrión fue el recién estrenado campus del SEMISUD, el seminario de la Iglesia de Dios en el Ecuador. Entre el 2 y el 9 de septiembre del 2000 se dieron cita más de 1200 personas de todo el continente aunque no se esperaban más de 800. Se salió del paso gracias al arduo trabajo de Freddy Guerrero, Coordinador General, y utilizando cuanta casa de retiro o sitio de campamento había en kilómetros a la redonda. La temática central fue Testimonio Evangélico en el tercer milenio: Palabra, espíritu y misión. Nuevamente hubo plenarias teológicas y contextuales que se recogieron en el libro La Fuerza del Espíritu. Nuevamente se oyeron aportes y perspectivas diversas, que esta vez en lugar de plasmarse en un “libro gordo” se publicaron luego como libros temáticos en la Serie CLADE IV.
La tónica particular de CLADE IV fueron sus consultas temáticas paralelas, que encararon asuntos tan variados como Presencia Cristiana en el Medio Académico, Ministerios editoriales, Educación Teológica, Misión Integral e Iglesia, y Ministerios entre Niños. Fueron justamente estas dos últimas las consultas que generaron no solo reflexión y publicaciones sino movimientos que se han formalizado en la Red del Camino, de líderes y pastores en Misión Integral, y en el Movimiento Juntos para la Niñez, que bajo la coordinación logística de Red Viva ha estado ministrando en todo el continente desde entonces.
CLADE IV sirvió de catalizadora para la puesta en escena de otras mesas donde se sintieron particularmente invitadas personas, instituciones y redes que se habían nutrido del sólido menú bíblico y contextual ofrecida en décadas anteriores por la FTL. En el 2000, al voltearse la página del milenio, la FTL cumplía sus treinta años de vida y presencia en el continente. El contexto había cambiado, pero el desafío seguía siendo el mismo. ¿La FTL nutriría espacios de estímulo a una reflexión que fuera tanto pertinente como bíblica, tanto propositiva como denunciadora, tanto de las unas como de los otros, tanto local como global?
CLADE V: Desafío de fidelidad y pertinencia
Preguntas como estas indujeron unos años más tarde al entonces equipo de la FTL continental a considerar que, dado el contexto y los propósitos de Dios para su mundo, incluyendo América Latina, era oportuno que la FTL convocara a una nueva mesa. El lema que la actual directiva de la FTL ha fijado para CLADE V es “Sigamos a Jesús en su Reino de Vida. ¡Guíanos, Santo Espíritu!” El V Congreso Latinoamericano de Evangelización se propone como un proceso de reflexión teológica, comunión, confesión y celebración de la misión de Dios en el contexto latinoamericano.
Los tres ejes centrales, expresados en el lema son: 1. Sigamos a Jesús, porque como iglesia de Jesucristo necesitamos aprender a seguirle, a encarnar con compromiso un discipulado integral; 2. Reino de Vida, porque el Reino de Dios es reino de vida, aun en un contexto latinoamericano plagado por múltiples expresiones de muerte; y 3. ¡Guíanos, Santo Espíritu! porque el nuestro es un ruego, un clamor, una confesión en un medio en el cual demasiados evangélicos se sienten triunfalistas por el crecimiento numérico y el acceso al poder.
Mediante CLADE V, la FTL procura
1. Generar un movimiento de participación que involucre el mayor número posible de personas, iglesias, instituciones teológicas, organizaciones de servicio y otras instancias del pueblo evangélico de América Latina y El Caribe, alrededor de los ejes centrales.
2. Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significado para el ser humano y la sociedad.
3. Contribuir a la vida y misión de las iglesias en América Latina y El Caribe en el siglo XXI con creciente conciencia de la realidad de nuestro contexto.
4. Servir de plataforma para el diálogo cristiano y entre iglesias, ministerios, redes y movimientos cristianos en América Latina, el Caribe y el mundo.
5. Propiciar oportunidades para que la Fraternidad Teológica Latinoamericana extienda su servicio como movimiento facilitador de la reflexión evangélica y como plataforma de diálogo cristiano en América Latina y El Caribe.
CLADE V está siendo concebida no como un evento sino como El Proceso de CLADE V, que consta de tres momentos entrelazados:
CLADE V
1. Movimiento de participación CLADE V: De Agosto 09 hasta mediados 2012
2. Encuentro CLADE V: Mediados del 2012 en Costa Rica
3. Movimiento de transformación CLADE V: Mediados del 2012 en adelante
Los desafíos para esta época están planteados. Tenemos una rica herencia; la FTL ha impactado dentro y fuera del continente con su misionología integral, su hermeneutica contextual, su resistencia a ser forzada a calzar categorías exógenas, su apuesta a la unidad y encuentro dialogal.
Pero el panorama social, político, económico de América Latina no deja de ser lúgubre. Si Ud. es joven entre 17-25 años de edad, es 70% veces más probable de morir asesinado que si Ud viviera en Europa. La desigualdad social, la corrupción y la desesperanza parecen haberse instalado inamoviblemente. Y la realidad eclesial muestra apenas pequeños resquicios de apertura mientras en otros lugares las puertas parecen ir hermetizándose más.
Necesitamos seguir preguntándonos lo mismo que al comienzo: ¿quiénes están poniendo la mesa de la reflexión teológica, quiénes se sientan a la mesa, quiénes tienen voz y voto? ¿Dónde están los jóvenes, las mujeres, los indígenas, las personas de ascendencia africana? ¿Estamos diseminando nuestra provocación no solo en libros y publicaciones académicas sino en folletos, libros temáticos, programas radiales, sitios de Internet? ¿Estamos haciendo disponible nuestro material a las comunidades de fe locales? ¿Estamos asumiendo la responsabilidad que nos cabe en relación con a la comunidad evangélica internacional? ¿Estamos de veras generando nuevas articulaciones teológicas frente a las realidades actuales como la globalización, el papel de la mujer, la sexualidad, las espiritualidades posmodernas, el movimiento del Espíritu Santo, el inestable contexto político, la inmigración, el tráfico de personas? Estas preguntas deberán contarse en el menú del próximo Congreso Latinoamericano de Evangelización si la FTL va a nutrirse y nutrir a la iglesia latinoamericana para que esta viva plenamente la misión de Dios en este tiempo.
Oremos: Sigamos a Jesús en su Reino de Vida. ¡Guíanos Santo Espíritu!
BIBLIOGRAFÍA:
– Bevans, Stephen and Roger Schroeder. Constants in Context: A Theology of Mission for Today New
York: Orbis Books, 2004.
– Escobar, Samuel ed. Acción en Cristo para un continente en crisis. San José: Editorial Caribe, 1970.
– Escobar, Samuel. “La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: Breve ensayo histórico” en Boletín teológico FTL 59-60.
– Fraternidad Teológica Latinoamericana. Clade III: Todo el Evangelio para Todos los Pueblos desde
América Latina, 868. Quito, Ecuador: Fraternidad Teológica Latioamericana, 1992.
– González, Justo. Mapas Para La Historia Futura De La Iglesia, ed. Fraternidad Teologica
Latinoamericana. Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2001.
– González, Ondina y Justo González. Christianity in Latin America: A History. New York: Cambridge
University Press, 2007.
– Heaney, Sharon. Contextual Theology for Latin America: Liberaton Themes in Evangelical
– Perspective Paternoster Theological Monographs. Milton Keynes, Colorado Springs, Hyderabad: Paternoster, 2008.
– Koschorke, Klaus, Frieder Ludwig and Mariano Delgado, ed. A History of Christianity in Asia, Africa,
and Latin America, 1450-1990: A Documentary Sourcebook. Grand Rapids, MI / Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007.
– Miguez Bonino, José. Rostros Del Protestantismo Latinoamericano Nueva Creación. Buenos Aires,
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995.
– Steuernagel, Valdir, ed. La Misión De La Iglesia: Una Visión Panorámica. San José: Visión Mundial,
1992.
– Rooy, Sidney: entrevista personal de autora. Cambridge, MA, en octubre del 2007.
– Tizon, Al. Transformation after Lausanne: Radical Evangelical Misson in Global-Local Perspective
Regnum Studies in Mission, ed. Wonsuk Ma Julie Ma, Doug Petersen, Terence Ranger, C.B. Samuel, Chris Sugden Oxford and Cumbria: OCMS and Paternoster, 2008.
– Yates, Timothy. Christian Mission in the Twentieth Century. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1994.

Sobre la autora:
Ruth Padilla Deborst es ecuatoriana – argentina radicada en Costa Rica.   Actual Secretaria General de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y desde el 1 de febrero, Directora de Formación Cristiana y Desarrollo del Liderazgo a nivel mundial de World Vision International. Desde la Misión de la Iglesia Cristian Reformada, ha trabajado con los  movimientos estudiantiles de la CIEE, con Semillas de Nueva Creación en El Salvador, y el Instituto para la Promoción de la Educación Superior Cristiana en América Latina.

El rito, entre la fe y la duda

Publicado: marzo 31, 2011 en Cine


El rito, entre la fe y la duda

Cuando uno ve la publicidad de El rito, se pregunta: ¿no hay ya suficientes películas sobre exorcismos? Aunque hace ya casi cuatro décadas que se hizo el clásico de William Friedkin, el género está lejos de haberse extinguido. Estos últimos años se repiten las historias sobre exorcismos, que consideran casos reales, desde el dilema entre la fe y la duda.

28 de marzo de 2011

Considerado al principio como una variante del cine de terror, este sub-género se ha convertido finalmente en una especie de thriller teológico, con películas como El exorcismo de Emily Roseo la actual El rito, donde no debemos “esperar cabezas girando o puré de guisantes” –como dice irónicamente el cura que interpreta Anthony Hopkins–. Desde el mítico film de los años setenta, la curiosa apologética de estas obras –muchas de ellas hechas por creyentes–, es que si reconocemos la existencia del diablo, aceptaremos también la realidad de Dios.

La historia de El rito nace de un reportaje de un periodista norteamericano llamado Matt Baglio, que reencontró la fe al investigar la actividad de un verdadero exorcista en Roma.La novela es convertida en guión por el escritor católico Michael Petroni, autor de la última entrega de la serie de Crónicas de Narnia: La travesia del Viajero del Alba. El periodista Baglio se convierte aquí en la simpática Alice Braga y el seminarista de cincuenta años en el joven debutante Colin O´Donoghue.

El director sueco Michael Hafstrom viene sin embargo de la protestante Suecia –aunque su madre es una judía húngara–, pero ha presentado su película en el Vaticano con el protagonista –Anthony Hopkins–, que dice que ha dejado de ser ateo, al superar sus problemas con el alcohol. El co-protagonista O´Donoghue es un actor católico practicante irlandés, que hace aquí su debut en la gran pantalla. Todo parece indicar que estamos ante un testimonio de fe, pero ¿es esto asi?

¿NADA EN QUE CREER?
¡No tengas miedo! ¿Crees en el pecado? ¿No hay nada en que creer?, suena la voz sobre el fondo negro con que comienza El rito, después de una cita del papa Juan Pablo II, que acaba afirmando que “el diablo sigue vivo y activo en el mundo”. La escena que viene a continuación parece sacada de la serie A dos metros bajo tierra.Vemos a un chico trabajando en el negocio de su padre, Istvan Novak (Rutger Hauer), algo tan poco usual como una funeraria. El joven embalsamador Michael parece alguien normal. Sale con sus amigos a los bares, donde encuentra chicas, pero de repente decide dar un giro radical a su vida, entrando en un seminario católico.

La acción salta entonces al momento antes de tomar votos para entrar en el sacerdocio. Tras escuchar las palabras del llamado de Jesús –en el Evangelio según Juan 15:16, que recuerda a sus discípulos que es Él quien les ha elegido a ellos, no ellos quienes le eligieron a Él–, Michael aparece en la habitación escribiendo su renuncia por correo electrónico a su superior, por “ausencia de fe”. La reacción sorprendente del padre Matthew (Toby Jones), es proponerle viajar a Roma, para hacer un cursillo sobre exorcismos, que le haga encontrar a Dios.

La lógica es la misma que llevó a la fe al padre Lucas –Hopkins–, que se dedica ahora a hacer exorcismos en una casa a las afueras de Florencia. Las conversaciones entre el incrédulo Michael y el extravagante sacerdote van a llenar la película. La reputación de heterodoxia del Padre Lucas se muestra en unos discursos que recuerdan el concepto de la duda inevitable del teólogo Paul Tillich: “Reconcíliate con tus dudas, porque ellas te dirigirán”. Confiesa incluso: “A veces experimento una total pérdida de fe –días y meses, cuando no sé qué demonios creo–, en Dios o el diablo, Santa Claus o Campanilla”. El problema es que “sólo puedes vencer al mal, cuando crees”…

EL EXORCISTA
El maestro del thriller de los setenta, William Friedkin, quiso hacer ya con El exorcista (1973) una “parábola para el siglo XX”, que “pretende ser una obra moral que refleje la lucha entre el bien y el mal, tomando en serio el mal, en vez de racionalizarlo”.La película está basada en otra novela-reportaje, que cuenta un suceso real ocurrido en 1949 con un chico de 14 años –en vez de una niña pequeña– en Mount Rainier (Maryland, EE.UU.). El muchacho había pasado por varios hospitales a causa de unos violentos ataques nerviosos. Como los centros sanitarios estaban gestionados por jesuitas, aconsejaron a los padres visitar a un sacerdote, pero ellos eran luteranos y no creían en la posesión diabólica.

Al morir la tía del niño, que era muy aficionada a la ouija (una tabla por la que se intenta mantener contacto con los espíritus), el muchacho empezó a mostrar comportamientos histéricos. Un pastor luterano pasó una noche en su casa y dio testimonio de los extraños fenómenos. Recurrieron sin embargo a un cura, que recibió la aprobación de sus superiores para celebrar un exorcismo en el hospital jesuita de Georgetown. Este no muere –como el padre Merrin (Max von Sydow) en la película–, pero fue lesionado por los golpes que le dio el niño con una madera, siendo sustituido por otros dos sacerdotes.

William Peter Blatty conoció el caso mientras estudiaba en la Universidad de Georgetown. Era hijo de una mujer profundamente católica, que había sido abandonada por el padre, cuando el escritor tenía 7 años. Tenía tanto interés en la religión, que había pensado ser sacerdote. Este escritor neoyorquino trató de averiguar detalles del caso, presentando el tema a un editor con cartas larguísimas llenas de divagaciones religiosas, sobre la convicción de que la posesión diabólica era en cierto modo una prueba de fe. El libro se publicó con mucho éxito en 1971, siendo llevado al cine por Friedkinal año siguiente. Su sombra se extiende sobre El rito…

LA SOMBRA DELPADRE
A pesar de la irónica mención a las “cabezas girando y el puré de guisantes”, las referencias a El exorcista se repiten durante toda la película –aunque el director prefiere El exorcismo de Emily Rose (2005)como modelo de thriller teológico. La combinación de cine judicial con una historia real de exorcismos –basada en el caso de la alemana Anneliese Michel– de Scott Derrickson, tiene menos que ver sin embargo con la película de Hafstrom que el clásico de El exorcista.

Su cuidada fotografía tenebrista muestra desde el principio unas secuencias que recuerdan las perturbadoras imágenes que abren el film de Friedkin. Las pesadillas del joven Michael con su padre recuerdan los sueños del padre Karras (Jason Miller) en El Exorcista. La figura del padre es clave para entender la crisis de fe de estos personajes. El carácter bíblico del diablo como acusador, es puesto en evidencia en estas historias, apelando a los sentimientos de culpa de unos hombres, que viven atormentados por la forma cómo han tratado a sus padres. Los demonios les recriminan así sus faltas, sumiéndoles en un terrible mar de dudas.

Satanás es presentado en la profecía de Zacarías 3 como el adversario del sumo sacerdote Josué –que es el mismo nombre que Jesús en hebreo–. Su estrategia es acusarle a él y a su pueblo, siendo respondido por Dios mismo (v. 2). “El acusador de los hermanos” (Apocalipsis 12:10) actúa así contra el creyente noche y día, mostrándole su culpa, frente a Dios. El diablo hace así dudar al creyente de tres maneras. Primero, procura que esté siempre preocupado por su pecado. Hace así, en segundo lugar, que se depriman, sintiéndose miserables e inútiles. Y les hace dudar finalmente de su salvación, mostrándoles la ausencia de evidencias de su fe.

LA FE LIBERADORA
“Sólo puedes vencerlo, cuando crees”, le dice el padre Lucas al joven Michael. Sin embargo, lo único que hace el exorcista son rituales con crucifijos, estampas, agua bendita, velas, conjuraciones y rosarios. Nada de esto tiene poder contra el diablo, según la Escritura.Jesucristoy los apóstoles se enfrentan con demonios, pero no recurren a ninguna fórmula para dominarlos. El interés del exorcista en averiguar los nombres de los demonios –tanto en la versión católica de la película, como en la oración de guerra espiritual que encontramos en algunos círculos evangélicos– tiene más que ver con el pensamiento mágico que cree en el poder de la pronunciación de las palabras, que en la visión bíblica de la fe liberadora, que se basa en la Palabra de Dios.

La mera sugerencia de que un creyente puede ser poseído por los demonios, como vemos en la película, está contra la enseñanza bíblica, porque un cristiano está poseído por Dios (Corintios 6:19-20). Podemos ser atormentados y tentados, pero no poseídos.Cuando somos unidos a Cristo por medio de la fe, recibimos al Espíritu Santo dentro de nosotros. Ningún demonio puede poseernos, porque “somos de Dios, y les hemos vencido; porque mayor es el que está en nosotros, que él que está en el mundo” (Juan 4:4).

Cuando somos salvos por la obra de Cristo, somos librados de la potestad de las tinieblas (Colosenses 1:13-14). Somos atacados por el diablo, pero tenemos seguridad en Cristo (Romanos 8:37). El maligno no puede tocar a un hijo de Dios (Juan 5:18), porque no puede deshacer su obra. El Señor nos protege con su fidelidad (Tesalonicenses 3:3).

Si quieres ser libre de toda amenaza espiritual, confía en la obra de Jesucristo, que da la victoria frente al mal. Ya que “despojando a los principados y las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Colosenses 2:15). ¡No tengas miedo!, pero no por la fuerza de un ritual, sino por la obra de Cristo Jesús, que ha vencido en la cruz.

Autores: José de Segovia Barrón

© Protestante Digital 2011

 

Oidores y hacedores

Publicado: marzo 31, 2011 en Iglesia, Misión Integral, Teología

Retazos del Evangelio a los pobres (XVI)

“Todo aquel que viene a mí, y oye mis palabras y las hace, os indicaré a quién es semejante”. Texto completo enLucas 6:46-49.

La parábola de los dos cimientos pone de relieve que la Palabra y la acción deben marchar juntas. Esta parábola es una de las mayores críticas y de las mayores advertencias de amenazas de derrumbe de la vida espiritual insolidaria que se dan en la Biblia. Una crítica a la religiosidad vivida en la pasividad, sin dar frutos de acción. Una crítica a la espiritualidad vivida de espaldas al prójimo sufriente. Es, si se quiere, una crítica a los sistemas de evangelización que no evangelizan desde la acción comprometida con el prójimo, desde el simple hablar y la búsqueda de oidores, sin que se preocupen, ni desde el que emite el mensaje, ni desde el que escucha, de la acción de misericordia que debe preceder y seguir a la Palabra como dándole credibilidad. Esta parábola nos enseña que los hechos son los que avalan la Palabra. Es una parábola en la línea del Evangelio a los pobres que estamos comentando.

La Biblia es insistente en esto y lo que llama la atención es que la iglesia no haya sabido recoger este reto de acción y siga, en muchos casos, con un autodisfrute de comodidad y verborrea que no da lugar a hacer lo que nos enseña la Biblia: Hay que ser hacedores de la Palabra. La Palabra no sólo se debe oír, sino hacer. Hay que quedarse con el concepto de hacer la Palabra, el mandamiento de que debemos ser hacedores de la Palabra. La Palabra no es sólo para oírla, ni para leerla. Hay que hacerla. Este hacer la Palabra no puede ser ajeno a la solidaridad misericordiosa para con el prójimo. Esta parábola es una de las bases de la acción social cristiana, del Evangelio a los pobres.

Por tanto, el que oye la Palabra y la hace, tiene una consideración para con Dios muy diferente de aquel que oye la Palabra y no la hace. Los inactivos, insolidarios y que no se ponen en marcha para realizar con hechos la Palabra en el mundo, están condenados a ser destruidos, a desaparecer de la faz de la tierra. Permanecerá todo aquel que se dedica a que la Palabra sea realizada en el mundo, a hacerla vida, a acercar el reino de Dios a la tierra, a realizar y encarnar la Palabra, a hacer que la Palabra se haga vida actuante en el mundo acercando los valores rehabilitadores y dignificadotes del Reino de Dios que se dirigen muy específicamente a los pobres, a los desheredados, a los sufrientes, a los robados de dignidad, a los enfermos, marginados y excluidos del mundo.

Por tanto el cristianismo no está relacionado solamente con escuchar la Palabra, ni siquiera con el comunicarla de forma inactiva e insolidaria. La auténtica vivencia de la espiritualidad cristiana consiste en una mezcla de oír y de hacer. Consiste en la mezcla de gritar la Palabra, comunicarla, hacer que muchos la puedan oír. Es la suma de comunicadores y oidores que, necesariamente, se deben convertir en hacedores de la Palabra, en los brazos y los pies del Señor que se mueven en medio de un mundo de dolor.

Esta idea de a parábola de Jesús, se ve también en otros contextos bíblicos. Se ve muy claramente en el, a veces, olvidado apóstol Santiago. En el capítulo 1:22 de su Epístola nos dice en forma imperativa que seamos “hacedores de la Palabra”. Una Epístola que en todo su contexto nos habla de la necesidad de la acción, de las obras que, imprescindiblemente, debe tener la fe para no morirse y dejar de ser, para no ser cristianos de fe muerta. Así, nos dice como un mandamiento: “Sed hacedores de la Palabra”, porque el jugar con la Palabra para oírla o decirla de forma insolidaria con el hermano pobre o sufriente, es como un engaño personal. Como si de alguna manera se pudiera vivir el cristianismo de forma engañosa, “engañándonos a nosotros mismos”.

El problema es que el que es sólo oidor o, en su caso, sólo comunicador, se aleja del auténtico Evangelio, del Evangelio a los pobres, no entiende el concepto de projimidad que nos dejó Jesús, no sabe amar al prójimo sufriente… y pasa de largo ante el dolor de los hombres. Se engañan o se consideran a sí mismo, como dice el Apóstol, porque les falta la dimensión del tú, del otro. Sólo piensan en ellos mismos y esto les impide la vivencia integral del Evangelio.

El que sólo oye palabras, o las pronuncia, pero no las hace, puede decir palabras preciosas, que suenan bien al oído, pero que en el fondo son satánicas. Dice palabras hueras, vanas, que no dan frutos y que son una molestia a los oídos de Dios mismo. Son palabras como las que nos comenta el Apóstol Santiago, como Apóstol que recoge la idea de Jesús de que hay que hacer la Palabra: “Vete en paz, hermano, el Señor te ayudará y te dará lo que necesitas”, pero no le ayuda como hizo aquel hombre samaritano que nos dejó Jesús como ejemplo de solidaridad. Así, los religiosos insolidarios pueden decir palabras bellas, que parecen adecuadas, pero teñidas de insolidaridad y de pecado contra el prójimo. Palabras que no entienden de projimidad. Palabras bellas que no se mojan en la solidaridad actuante.

Así, el que quiera vivir el cristianismo de forma integral, el que quiera captar la integralidad de una espiritualidad cristiana no mutilada, tienen que convertir la Palabra en hechos, dejar paso a que la fe actúe a través del amor para no convertirse en un cadáver de fe.

Señor, ayúdanos a ser hacedores de la Palabra. Que no nos gocemos ni encontremos satisfacción en los sonidos de palabras vacías, sino que las llenemos de sentido a través de una acción comprometida en ayuda de tantos pobres y sufrientes como hay en el mundo. Que podamos ser, Señor, oidores y hacedores. Aunque lleguemos a ti cansados y rotos. Tú reestructurarás todo nuestro ser y nos acogerás como siervos fieles.

Autores: Juan Simarro

© Protestante Digital 2011

 

La Asunción de María

Publicado: marzo 31, 2011 en Iglesia, Teología

La Asunción de María

De algunos mitos difundidos sobre el protestantismo (XX) Los protestantes no creen en la Virgen (8)

El 15 de agosto se celebra en el mundo católico la Asunción de María a los cielos. Seguramente, a nadie le sorprenderá saber que los protestantes no participamos de esa celebración. La razón – a estas alturas para los que vayan siguiendo esta serie tampoco resultará una sorpresa – es que en la Biblia no existe el menor rastro de semejante dogma.

 

Ciertamente, en el pasado, algunos autores católicos se empeñaban en identificar a la mujer de la que habla Apocalipsis 12, 1-6, 14, 17 con María e indicar que en ese pasaje se hallaba una referencia a la asunción, pero esa interpretación no es sostenida por ningún intérprete serio en la actualidad. Como ha señalado el padre J. M. Carda Pitarch (El misterio de María, Madrid, 1986, p. 111), “este texto se refiere, sin duda alguna, a la Iglesia”. Por si fuera poco claro en su afirmación el padre J. M. Carda Pitarch en la misma obra (p. 113) remata que la doctrina de la Asunción “no consta expresa y claramente en la Escritura”. Tiene toda la razón el sacerdote al afirmarlo. Es más, ningún católico con una mínima formación teológica lo discutiría.

Sin embargo, no se trata sólo de la ausencia de un testimonio bíblico sobre la creencia en la Asunción de María. Por añadidura, la fe en esa doctrina estuvo ausente del cristianismo durante siglos y es lógico que así fuera porque pasajes como I Corintios 15, 23 señalan que no se producirá ascenso a los cielos de ningún creyente – por supuesto, Pablo no hace excepción alguna con María – hasta la Segunda Venida de Cristo.

De hecho, la creencia en la Asunción de María se originó tardíamente y, por añadidura, en obras situadas en círculos heréticos, más concretamente, en el evangelio apócrifo de Juan y en el libro denominado Tránsito de María o Dormición de la santísima Madre de Dios. La primera de las obras no fue escrita antes del final del s. IV y, más posiblemente, se redactó hacia los años 550-80 d. de C., y la segunda apareció en los ss. IV-V. Junto a estas obras, algunos autores mencionan un texto de inicios del s. III, que se publicó durante el s. XIX y que, muy posiblemente, fue la primera parte de los Hechos apócrifos de Juan debidos a Leucio. Ese texto es la primera redacción que ha llegado hasta nosotros de la Dormitio Mariae. El principal problema de esta fuente es que Leucio era un hereje ya que negaba la Deidad de Cristo.

El pasaje en cuestión relata cómo cuando María se halla cerca de su muerte, el Gran Ángel, convertido gracias a su virtud en Cristo e Hijo de Dios, le revela el libro de los misterios. De regreso a su casa, María realiza las abluciones rituales para purificar su cuerpo y vestiduras, recitando luego una oración para verse libre de la asechanza de las potencias diabólicas durante su tránsito por la escala cósmica. A continuación, van llegando los apóstoles desde diversas partes del mundo lo que va seguido por discursos dedicados a los temas más diversos. Finalmente, María inicia una disertación sobre las “dos vías” en la que sostiene que, al tener lugar la muerte, se produce una lucha entre los ángeles para apoderarse del cuerpo del difunto y que el resultado de ese enfrentamiento depende de su vida previa.

Cuando tiene lugar la muerte de María, protegida su alma por Jesús y Miguel, Pedro y los otros apóstoles se llevan el cadáver de María al Cedrón donde es sepultado en un sepulcro nuevo. Allí permanecen los apóstoles tres días y entonces tiene lugar la llegada de Pablo al sepulcro y pretende ser iniciado en los misterios revelados a los apóstoles en el monte de los Olivos. Pedro se opone rotundamente a la pretensión de Pablo.

Con posterioridad, Cristo, Miguel y Gabriel trasladan en un carro-merkabah el cuerpo de María al paraíso, realizando ésta un viaje celestial que le permite observar las penas de los réprobos y las bendiciones de los salvados, regresando finalmente los apóstoles a los lugares de donde vinieron.

Ciertamente, resulta obvio que el relato presenta una serie de elementos heréticos significativos. Así, Cristo no Dios, sino un ángel – algo que aceptarían, sin problema, los Testigos de Jehová – y Pablo es considerado como un personaje que, legítimamente, no tiene lugar entre los apóstoles. Finalmente, aparece en el texto un camino de salvación que no tiene punto de contacto con el enseñado en el Nuevo Testamento. Lejos de la sencillez de la Biblia que indica que, a la muerte, el creyente parte y está con Cristo (Filipenses 1, 21-23), gracias a la fe en él (Romanos 5, 1 ss), aquí nos encontramos una serie de complicados rituales destinados a liberarlo de la asechanza de los demonios en el momento de la muerte.

Da la sensación de que el texto fue redactado para tranquilizar a los ebionitas, unos herejes judeo-cristianos que negaban la Divinidad de Cristo y que, posiblemente, temían que cuando el emperador Adriano profanó en el siglo II la tumba de María en Jerusalén también llevara a cabo una profanación de sus restos mortales. El texto vendría así a indicar que Adriano no podía haberlo profanado por la sencilla razón de que los ángeles ya se lo habían llevado al cielo.

Con el paso de los siglos, algunos aspectos heréticos de la citada fuente serían obviados – no digamos ya el deseo de tranquilizar a los ebionitas – y la historia iría recibiendo nuevos aditamentos que no colisionaran con la evolución del dogma católico en ese estadio temporal.

Sin embargo, no deja de resultar significativo que, a pesar de inspirar cierta iconografía, el dogma fuera definido muy tardíamente. De hecho, hasta 1950, y en virtud de la Bula Munificentissimus Deus, no definió Pío XII “ser un dogma revelado por Dios el que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, terminado el curso de su vida terrenal, fue arrebatada en cuerpo y alma a la gloria celestial” (DS 3903).

Tras este breve examen, resulta obligado plantearse algunas preguntas:

1.- ¿Por qué deberíamos los protestantes creer en un dogma del que no existe el menor vestigio en las Escrituras?

2.- ¿Por qué deberíamos los protestantes creer en un dogma cuya primera referencia no sólo es tardía sino que, por añadidura, se encuentra en un texto herético que contiene referencias anti-bíblicas sobre Cristo y la salvación? y

3.- ¿Por qué deberíamos los protestantes creer en un dogma que no ha sido tal hasta hace unas décadas?

Sinceramente, creemos que esas preguntas se contestan por si mismas e indican más que sobradamente porque puestos a elegir entre la enseñanza de hombres y la enseñanza contenida en la Biblia, una vez más nos quedamos con la Biblia.

Continuará

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

 


Samuel Nieva

Video producido por los soldados americanos del kill team y compartido como “trofeo de guerra”.

Nota: Ud. puede mirar estos videos bajo la licencia de youtube, por ser muy perturbadoras.


Hace uno dias el comando del ejercito de los Estados Unidos, una vez mas tuvo que disculparse de la manera como procedieron un grupo de  subalternos de la sección Bravo, que durante el año 2010,en las afuera de Kandahar  aparecieron fotografiados jocosamente al lado de civiles afganos muertos. Las investigaciones concluyerón que “Kill Team” mató por pura diversión y cometierón otros abusos en contra de civiles Afganos.

La revista alemana  Der Spiegel, hizo esta denuncia gráfica donde el soldado Morlock y otros cuatro soldados,  fotografiaban a sus víctimas civiles después de ejecutarlos, a esta revelación gráfica de atrocidades en kandahar (Agfanistán) se sumó esta semana la revista Rolling Stone con imágenes verdaderamemte perturbadores que muestran el alto nivel de insanía mental de los miembros del ejercito americano.

El diario El País (España) señala en su nota respectiva:

<En un comunicado, el Ejército estadounidense asegura que las fotos publicadas en la revista son perturbadoras y contrarias a sus valores. Asegura también que va a llevar a los implicados ante la justicia militar. Uno de los soldados que aparecen en las imágenes, identificado como Jeremy Morlock, fue sentenciado la semana pasada a 24 años de cárcel por su participación en el asesinato de un civil afgano desarmado. Tras un pacto, va a testificar contra otros cuatro compañeros que van a ser juzgados por otros asesinatos cometidos en Kandahar. “El plan era matar gente”, dijo Morlock al juez durante su juicio.

Fotos similares fueron publicadas la semana pasada en la revista alemana Der Spiegel. En la nota, el ejército dice que perseguirá la verdad “implacablemente”, por larga o difícil que sea la investigación. “Las fotos publicadas por Rolling Stone son perturbadoras y en tremenda contradicción con los estándares y valores del Ejército de EE UU”. “Como en el caso de las publicadas por Der Spiegel, el Ejército se disculpa por la aflicción que estas imágenes causan”.>

Hoy más que nunca debemos reflexionar sobre el Quinto Mandamiento que Dice a secas NO MATARAS. Vivimos tiempos en donde el valor a la vida no vale nada, la violencia ha tomado un papel de “normalidad” en nuestras sociedades enfermas. imágenes perturbadoras desde un campo de batalla a las calles de nuestras ciudades son igual de violentas.

Estas violentas y perturbadoras imágenes se estuvieron pasando en memorias portátiles entre los soldados como si fueran “trofeos de guerra”. se puede reconocer que muchos de estos crímenes fueron pertpretados por los mismo soldados en cuestión como el asesinato del joven afgano de 15 años Gul Mudin-algunas imágenes proceden de enfrentamientos reales o ataques de otras unidades. En cualquier caso, el intercambio de imágenes de esta naturaleza está prohibido en el Ejército estadounidense.

¿De qué estamos alimentando la mente de los niños? ¿Porque la posición desafiante de un “middle finger” es tan peturbadora y amenazante como una imagen de muerte en el lenguaje actual que genera violencia? ¿Porqué ser disocial es sinónimo de orgullo? solo hay una respuesta, vivimos bajo el oprobio de la esclavitud del pecado.

Juan el Bautista anunciaba en su tiempo: “Arrepiéntanse, porque el reino de los cielos está cerca”, llamaba a un cambio de actitud. El Evangelio de Mateo testimonia: “entonces comenzó Jesús a predicar: «*Arrepiéntanse, porque el reino de los cielos está cerca.»”. Este llamado al arrepentimiento, al cambio conciente de actitud, generado por el Espíritu de Dios es en tiempo presente.

La buena noticia de Jesús restaura mentes y corazones perturbados por el pecado. Jesús reitera: “Mi Paz os doy no como la dá el mundo”. esta es la única alternativa ante tanta violencia generada por el pecado.

El 15 de enero de 2010, soldados de EE.UU. en la Compañía Bravo estacionados cerca de Kandahar ejecuta un niño desarmado afgano llamado Gul Mudin en el pueblo de La Mohammad Kalay. Informes de los soldados en el lugar indican que Mudin tenía unos 15 años de edad. De acuerdo con declaraciones juradas, dos soldados – el cabo. soldado Jeremy Morlocky y Andrew Holmes – organizaron el asesinato para hacer que parezca como si hubiesen sido objeto de un ataque. Pidierón al niño a estar quieto, se agachó detrás de una pared de barro, lanzaron una granada y le dispararon desde una  corta distancia. Esta fotografía muestra el cuerpo Mudin está alienado a la pared donde fue asesinado.

procedimiento de rutina del Ejército después de cada muerte en el campo de batalla, los soldados cortan las ropas del niño muerto ylo desnudan para verificar la identificación de tatuajes. Aquí se muestra su exploración del iris y huellas digitales, utilizando un escáner biométricoportátil.

En una ruptura con el protocolo, los soldados también tomaron fotografías de sí mismos que celebran la muerte. En las fotos, Morlock sonríe y le da un pulgar hacia arriba signo como posa con el cuerpo de Mudin. Tenga en cuenta que el muchacho el dedo meñique derecho parece haber sido cortado. Sargento. Calvin Gibbs hizo un uso un par de tijeras médico deafilados para cortar el dedo, que presentó a Holmes como un trofeo pormatar a su primer afgano.

Holmes posa con el cuerpo de Mudin. De acuerdo con un compañero,Holmes tuvo que llevar el  dedo cortado de Mudin con él en una bolsa zip-lock.”Quería mantener el dedo siempre y quería que se seque,” uno de sus amigos más tarde se informó. “Él estaba orgulloso de su dedo.”

Antes del asesinato de Mudin, en noviembre de 2009, los soldados de laCompañía Bravo fueron enviados a recuperar el cadáver de un insurgente que fue asesinado por los cohetes de un helicóptero de combate. A medida que se recogieron los restos, que parecen ser los que se muestran aquí, uno sacó un cuchillo de caza y apuñaló el cadáver. El Sargento. Gibbs, que se había unido recientemente a el pelotón como un líder de escuadrón, comenzó a tocar con un par de tijeras cerca de las manos del muerto. “Me pregunto si estos pueden cortar un dedo?”, preguntó Gibbs.

Un soldado no identificado junto a los restos de un camión de la Policía Nacional afgana que se había volado cerca de la puerta de la base. Dentro de la camioneta, el sargento. Gibbs encontró un fusil AK-47 con una culata plegable y dos revistas. Según los testigos, Gibbs puso el AK-47 y las revistas en una caja metálica en uno de los Stryker y luego las utilizaban como”armas caídas ” para encuadrar a dos civiles desarmados  muertos como combatientes enemigos.

Sargento. Gibbs en la parte trasera de un vehículo Stryker, un par de tijeras son visible en el bolsillo superior de su uniforme. Gibbs supuestamente utilizó un par de tijeras de médico para cortar el dedo de al menos dos civiles afganos asesinados por miembros de su pelotón.

Cpl. Jeremy Morlock con la pistola encontrada en la escena. Gibbs estuvo en desacuerdo que la pistola sea entregada a las autoridades militares, de conformidad con el protocolo, lo que impide que se use como”arma caída.”

Incluso después que se incorporó al Ejército, Morlock estuvo metido en problemas. En 2009, un mes antes de despegar hacia Afganistán, fue acusado de conducta desordenada después de quemar a su mujer con un cigarrillo. Después de su llegada a Afganistán, hizo cualquier cosa para que pudiera tener en sus manos droga: el opio, hachís, Ambien, amitriptilina, Flexeril,Phenergan, la codeína, la trazodona.

Antes de que el ejército reduzca sus tropas en Afganistán e Irak,Morlock era el tipo de chico malo-de las noticias que el ejército podría haber eliminado. Creció cerca de Sarah Palin en Wasilla, Alaska, su hermana salía con Bristol y Morlock era jugador de  hockey contra la pista. En aquellos días, parecía como si estuviera constantemente en problemas: emborracharse y en peleas, conducir sin licencia, ocasionando un grave accidente de coche.

La colección de fotos incluye imágenes de varias decenas de víctimas no identificadas, incluida ésta de una cabeza cortada. En muchas de las fotos no está claro si los cuerpos son civiles o talibanes. Es posible que las muertos no identificados están relacionados al 3 de Pelotón, e involucró en un acto ilegal por parte de soldados de EE.UU.. tomar esas fotos,y mucho menos compartir con los demás, es una clara violación de las normas del Ejército.

En el proceso de supresión de las fotografías, el Ejército también ha tratado de mantener en secreto que los asesinatos de civiles fue hecho por unos pocos hombres en el 3er Pelotón. En esta imagen, los cuerpos de dos hombres afganos han sido unidos, atados a sus manos, y colocados junto a una carretera.

Una imagen no identifica de piernas cortadas ha pasado alrededor de entre los miembros de la Compañía Bravo. Incluso si tales cuerpos no identificados fueron combatientes enemigos en lugar de civiles inocentes, su inclusión en la colección de fotos revela un sorprendente desprecio por lavida humana. “Estamos operando en lugares tan malos y no poder hacer nada al respecto”, Morlock dice a  la revista Rolling Stone. “Supongo que es por eso que comenzámos a tomar las cosas en nuestras propias manos.”

 

RollingStone.com / ElPaís.com/ resúmen-traducción Samuel Nieva.


¿Una visión mística del Purgatorio?

Una de las prerrogativas del Magisterio del Papa es ocupar la cathedra Petri (la silla de Pedro).

27 de marzo de 2011

La basílica de S. Pedro acoge las reliquias de una silla que la tradición hace remontar hasta el apóstol Pedro (aunque, como la mayoría de las reliquias, se forjaron en la Edad Media). La cathedra Petri forma parte del altar, para indicar la combinación única de la enseñanza y de la función sacramental del Papa. El I Concilio Vaticano (1870) introdujo el dogma de la infalibilidad del Papa cuando éste habla ex cátedra (desde la silla). Esto no es una referencia física a la silla, aunque el Papa con frecuencia habla literalmente desde la silla cuando preside los ritos y los oficios en San Pedro. Ex cátedra se refiere a unas condiciones específicas que confieren la marca de infalibilidad a sus enseñanzas.

Además de esta única expresión de la autoridad papal, la silla se refiere también a su magisterio ordinario que se lleva a cabo de diferentes formas, tales como las encíclicas, las exhortaciones, los discursos, los libros, los medios de comunicación (tanto los escritos como los de audio) y otras ocasiones como las visitas papales y su presencia en las audiencias regulares.

Como parte de su magisterio ordinario semanal, el Papa pronuncia un discurso catequístico, los miércoles, en el contexto de una audiencia general a la que asisten unas dos mil personas entre peregrinos, visitantes, etc. La presentación se hace en italiano, pero se distribuyen al público resúmenes escritos del discurso en varios idiomas. Todos los textos están inmediatamente disponibles en la página web del Vaticano (www.vatican.va). Generalmente, el Papa sigue las series del calendario litúrgico, los temas doctrinales, las vidas de santos, las tradiciones de la iglesia, etc. El 12 de enero, el tema de la catequesis fue particularmente interesante ya que se refirió al purgatorio.

La creencia en el Purgatorio forma parte de la doctrina CR (católico-romana) sobre el más allá. Fue elaborada en la Edad Media y declarada como tal por los Concilios de Florencia (1438) y Trento (1563). También se enseña en el Catecismo de 1992 (nº 1030-1032). Es decir, está muy arraigada en la tradición de la Iglesia CR y en su horizonte doctrinal actual. El purgatorio se refiere esencialmente a la “purificación final” de los salvados a fin de conseguir la santidad necesaria para entrar en el cielo. La premisa del purgatorio procede de la creencia de que la salvación no se obtiene sólo por la gracia y la fe, sino que es por la gracia y por lo que además se consigue por medio de los méritos y las obras. El purgatorio es la “última obra” que se requiere para alcanzar el cielo, o sea, un tiempo de purificación que dura en proporción a lo que todavía se necesita para purificarse. Aunque contiene reminiscencias del lenguaje de 1 Corintios 3:15 y 1 Pedro 1:7, la fuerza impulsora de su desarrollo ha sido la práctica de la oración por los muertos, como reconoce honestamente el Catecismo CR. En realidad, la doctrina CR cree que las oraciones, las indulgencias y las obras de penitencia pueden ofrecerse en nombre de los muertos, de modo que su purificación por medio del purgatorio se acelere.

En una de sus primeras catequesis del nuevo año, Benedicto XVI reanudó la doctrina del purgatorio en el contexto de una conferencia devocional sobre Santa Catalina de Génova, una mística del siglo XV, muy conocida por su visión del purgatorio. Según el Papa, Catalina no añade ninguna revelación nueva sobre el purgatorio, pero sus visiones subrayan el hecho de que es un “fuego interior” que prepara el alma para la plena comunión con Dios. Más que un lugar físico de fuego, tal como lo describió la imaginación de Dante en la Divina comedia, el purgatorio es representado por Catalina de Génova como un fuego interior que hace ascender el camino del hombre hacia Dios.

El Papa deja claro que esta inteligencia mística no altera la doctrina tradicional, pero la expande hacia sus límites misteriosos. Las dimensiones físicas y espaciales del purgatorio se enriquecen aún más por el desenvolvimiento místico. Se trata de añadir otros elementos a la doctrina ya consolidada y no interrogarse sobre su perfil bien establecido.

El purgatorio ya ha estado en el centro del magisterio de Benedicto XVI en un tratamiento más extenso. Su segunda encíclica, Spe Salvi (Salvados por la esperanza), contiene comentarios reveladores acerca del juicio en el más allá. En la encíclica papal, el juicio de Dios es una combinación de la justicia y la gracia. Pocas personas (si es que hay alguna) recibirán sólo Su justicia (o sea, el castigo), y pocas personas recibirán Su completa gracia (o sea, la salvación inmediata). En cambio, mucha gente recibirá tanto la justicia como la gracia, por lo cual, el purgatorio es ese estado intermedio del alma que desvela a ambos (nº 45-48). En el más allá el alma pasa un tiempo de purificación, no mereciendo ni la justicia ni la gracia. En Spe Salvi, el Papa también hace hincapié en la importancia de las oraciones y los actos de sufragio en nombre de los muertos con el fin de apresurar su tiempo de purificación. Esto se basa en la creencia de la “comunión” entre los vivos y los muertos que permite el sufragio de los primeros a favor de los últimos.

La doctrina del purgatorio forma parte de la doctrina CR que afecta a la gracia, el pecado, la salvación y la vida eterna. No es un apéndice secundario disponible, sino una parte esencial de la opinión CR del ordo saluti. Hasta el momento, Benedicto XVI ha reafirmado y extendido su núcleo doctrinal, añadiendo algunas sugerencias místicas en lugar de ir cambiándolo hacia una imagen que sea realmente
bíblica del más allá.

Autores: Leonardo de Chirico
© Protestante Digital 2011