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Johnny Cash Sings “Jesus Said”

Publicado: septiembre 19, 2011 en Música



JUAN  STAM

La belleza como componente esencial de la liturgia

(Algunos apuntes para una estética bíblica)

 

Para comenzar, una breve reflexión sobre la belleza de Dios:  Para nuestro tema, nada mejor que comenzar con las palabras del Salmo 27:4:

Solo una cosa he pedido al Señor,

solo una cosa deseo,

estar en el templo del Señor,

todos los días de mi vida

para adorarlo en su templo

y contemplar su hermosura (DHH)

Otras versiones ofrecen traducciones diferentes para los últimos renglones, que sirven para enriquecer el mensaje:

BJ: para gustar la dulzura del Yahvéh

y cuidar de su Templo

NVI: y recrearme en su templo

RVR: y para inquirir en su templo.

Según la manera hebrea de entender el conocimiento y la verdad, éstos no se alcanzan sólo por el puro raciocinio; bíblicamente, la verdad sólo se conoce por el amor, la voluntad y la maravilla. La filosofía griega también, desde Tales de Mileto, se inspiraba por una fuerte dosis de asombro ante el misterio del universo y de la vida. Desde Descartes y el Iluminismo, se han impuesto mayormente el “cógito” y la duda sistemática cartesiana en desprecio de esos otros elementos más existenciales, que eran fuertes en pensadores cristianos como San Agustín y San Anselmo;

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva (pulchritudo tam antiqua et tam nova), tarde te amé!  He aquí, tu estabas dentro de mí, y yo fuera, y fuera te buscaba, y sobre esas hermosuras que tu creaste me arrojaba deforme.  Tu estabas conmigo y yo no estaba contigo.  Me tenían lejos de tí aquellas cosas, que, si no estuvieran en tí, no existirían.  Pero tu llamaste y clamaste y rompiste mi sordera.  Relampagueaste y resplandeciste y ahuyentaste mi ceguera.  Exhalaste fragancia, la respiré y anhelo por ti.  Gusté y ahora  tengo hambre y sed de ti.  Me tocaste, y encendí en deseos de tu paz.  (San Agustín, Confesiones 10:27).

Recuperar ese sentido de asombro y maravilla ante Dios nos libera del racionalismo árido y estéril que puede llevar al escepticismo. La adoración auténtica comienza en la casa de Yahvéh, contemplando la hermosura de su santidad, descubriendo ahí el sentido de nuestra existencia y comprometiéndonos para hacer su voluntad.

La belleza es un componente indispensable de la liturgia, porque es un elemento esencial de la adoración.

La creación y la liturgia

El primer capítulo de Génesis es un escrito litúrgico, con los paralelismos y las cadencias rítmicas que corresponden. Se cree que pertenecía al culto en el templo, a diferencia del segundo relato de la creación (Gén 2:4b-3:24), que hace pensar más bien en alguna familia reunida alrededor de la fogata, escuchando al abuelo contar las tradiciones del pueblo. Por su carácter litúrgico, Génesis 1 debe leerse con mucho sentido de admiración y maravilla; o sea, debe leerse litúrgicamente, como un culto en proceso.

Aunque nos pueda sorprender, la mayor parte, por mucho, de la teología de ambos testamentos es doxológica; es “contemplar la hermosura de Dios e inquirir en su templo”. En especial, el tema de la creación aparece mayormente en clave doxológica (ejj. Salmos 8 y 19). En el Nuevo Testamento, los primeros credos comenzaron como himnos (ej. Fil 2:5-11; 1 Tim 6:15-16). Una teología que no canta, no es buena teología. (Tampoco lo es una teología que no sabe reírse).

Hay cierta nota de alegría en los dos relatos de la creación, como si Dios estuviera disfrutando su trabajo creativo. En Génesis 1 vemos a Dios como un artista que está creando una gran obra de arte. Con la palabra “buena”, al completar la obra de cada día, Dios expresa la profunda satisfacción del artista que exclama, ´”¡Wow, qué super-bien que me salió esto!”

Génesis insiste muy enfáticamente en que la creación es buena.[1]  La frase se repite, rítmicamente, como conclusión dramática de cada día.  La creación humana (incluyendo la sexualidad) y la obra total es “muy buena” (1.31, ToB ToB).  Central a todo el mensaje de Génesis 1 es esta insistencia en lo bueno de la creación física; la materia y el mundo no son maldición sino bendición.  El Antiguo Testamento rechaza toda dicotomía entre espíritu y materia, entre alma (buena) y cuerpo (malo).

Como bien ha dicho el autor presbiteriano, Eugene Peterson, “la creación nos inmerge desde un principio en la materialidad”.[2]  Esa misma materialidad será clave para e mensaje bíblico de salvación — la encarnación (el Verbo fue hecho materia, sarx, Jn. 1.14); una muerte física para redimirnos “en su carne”[3]; resurrección del cuerpo de Cristo y los nuestros (Lc. 24.37-43).  Toda nuestra salvación conlleva una profunda dimensión material, fiel a la antigua afirmación de la creación como buena y el rechazo de la dicotomía entre espíritu y materia.

El sentido del adjetivo “bueno” no es solamente ético sino también estético (su creación es una obra artística bien lograda) y funcional (lo creado cumple eficazmente la intención divina).  Comunica además cierta nota lúdica: Dios se para a contemplar su obra y se siente contento; se goza en la excelencia de lo que ha hecho.[4]  El poeta negro, James Weldon Johnson, lo capta bellamente en su poema “Las Trompetas de Dios”:

Y Dios salió al espacio,

miró por todos lados y dijo,

“Me siento solo —

voy a hacerme un mundo…”

Entonces Dios sonrió

y la luz irrumpió,

y las tinieblas se amontonaron por un lado,

y la luz resplandecía por el otro lado,

y Dios dijo, “.!Qué bien que me salió!…”

Entonces Dios paseó

y miró por todos lados

sobre todo lo que había hecho;

Miró a su sol,

y miró a su luna,

y miró a todas sus estrellitas…

y Dios dijo, “Todavía me siento solo”.

Entonces Dios se sentó

sobre la ladera de un cerro donde podría pensar;

al lado de un río profundo se sentó;

con su cabeza en las manos,

Dios pensó y pensó,

hasta que pensó, “¡Me voy a crear a un hombre!…”

Y este gran Dios…

Como una madre doblada sobre su bebé,

Se arrodilló en el polvo

y trabajó formando un puño de barro

hasta tallarlo en su propia imagen;

entonces le sopló el soplo de su propia vida,

y Adán era un ser viviente.

¡AMEN, AMEN![5]

Esa nota de celebración y alegre adoración caracteriza muchos pasajes sobre la creación.  En esa nota gozosa nos damos cuenta cuán liberador fue el mensaje bíblico de la creación frente a las cosmovisiones mitológicas de la época.  Juan Driver destaca el contraste con otras culturas antiguas en las que el mundo es objeto de miedo y uno tiene que cumplir ritos para protegerse.  Según la Biblia, apunta Driver, la creación es buena para todos, hasta los animales; no es “buena para unos pero mala para otros”.[6]

Definitivamente: el Creador es un gran artista, y nos ha creado a su imagen y semejanza. Nos ha creado creadores para su gloria. La creación entera es una obra de arte y belleza que nos llama a la adoración.

Cuando el Dios Creador nos creó a su imagen y semejanza, nos creó para que nosotros también seamos creativos como él. En Génesis 2 Dios permite a Adán realizar la función de nombrar a las cosas, que en Génesis 1 es un aspecto importante del proceso creativo.

El Espíritu de Dios y la belleza

Una de las primeras referencias al Espíritu de Dios en el A.T. enfatiza su ministerio estética en la preparación del tabernáculo y todos sus accesorios:

El Señor habló con Moisés y le dijo:

Toma en cuenta que he escogido a Bezalel…

y lo he llenado del Espíritu de Dios,[7]

de sabiduría, inteligencia y capacidad creativa

para hacer trabajos artísticos en oro, plata y bronce,

para cortar y engastar piedras preciosas,

para hacer tallados en madera

y para realizar toda clase de artesanía.

Además he designado como su ayudante a Aholiab…

y he dotado de habilidad a todos los artesanos…

(Ex 31:1-6; cf. 35:30-36:2)

Entre las pericias mencionadas aparecen joyería, carpintería, ebanistería, escultura, sastrería[8] y hasta perfumería (31:11). Incluida va también la habilidad de enseñar estas artes a otros (35:34). En cuanto a la poesía y la música, David, el “dulce cantor de Israel”, confiesa que “el Espíritu de Dios habló por medio de mí; puso sus palabras en mi boca” (2 Sam 23:1-2).  El Espíritu de Dios realiza también una función política, otorgando a los dirigentes del pueblo sabiduría para gobernar (1R 3:9-12). Según el libro de Isaías, Dios dará su Espíritu al Mesías para gobernar con justicia (Isa 11:2-5) y para liberar a los pobres (Isa 61:1-3).

Sin embargo, los dones del Espíritu no se contraponen a los dones naturales de los seres humanos, sino que los activan y los orientan. Por eso, cuando Salomón va a construir el gran templo de Jerusalén, pide a Hiram rey de Tiro que le envíe “un experto para trabajar el oro y la plata, el bronce y el hierro, el carmesí, la escarlata y la púrpura, y que sepa hacer grabados, para que trabaje junto con los expertos que yo tengo en Judá” (1R 7:13-14; 2Cron 2:7,14; la lista se parece a las de Ex.31 y 36). Por eso, el templo de Salomón tiene características arquitectónicas prestadas de otras culturas. De manera parecida, la poesía y la música hebreas (ej. de David) se basaron en la cultura cananea de Ras Shamra. Israel, junto con su vigoroso monoteísmo teológico, en la época de los reyes practicaba también un sano sincretismo cultural y estético.

Dice Santiago 1:17 que “toda buena dádiva y todo don perfecto desciendo de lo alto, donde está el Padre que creó las lumbreras celestiales”. Donde hay belleza es gracia de Dios, y debemos recibirla y vivirla eucarísticamente. La música de un Beethoven o un Toscanini, una Mercedes Soza o un Silvio Rodríguez, la pintura de un Picaso o un Guayasamín — son todas ellas regalos que Dios, la suprema belleza, ha querido compartir con sus criaturas.

El Cordero y el culto; el Apocalipsis y la liturgia

Juan de Patmos reporta que recibió su primera visión “en el día del Señor” (1:10); podemos entender que era domingo, y un domingo en que el pastor no pudo estar con la comunidad para celebrar juntos. A esa situación de soledad, nostalgia y tristeza, Dios responde primero con darle a Juan un encuentro personal con Jesucristo (1:10-3:22) y después la experiencia emocionante de un culto completo en el cielo, en la misma presencia de Dios, desde el Sanctus inicial hasta el Amén final (Ap 4-5). El libro está lleno de elementos litúrgicos: el Sanctus, el Amén, el maranata, el “digno eres”, aclamaciones, cánticos, silencios, genuflexiones y muchos más. Y todo eso descrito de una manera dramática, para que los y las lectores vivan todo y lo experimenten existencialmente.

Para vivir el Apocalipsis como experiencia propia, hay que leerlo con los cinco sentidos de percepción bien activados. Los ojos de la fe (la imaginación consagrada) tienen que ver, con todo su detalle, los cuadros que pintan las palabras del texto. El oído tiene que oír las trompetas y truenos y arpas y flautas — y los silencios —  que acompañan el drama. El olfato tiene que deleitarse con los inciensos y preocuparse por el olor a sufre. Al leer el impactante mensaje a Laodicea (3:14-22), nuestro sentido de tacto debe hacer doler los nudos de los dedos al estar tocando la puerta con Jesús (3:20 griego) y nuestro sentido de gusto debe reproducir primero el mal sabor del vómito (3:16) pero después las ganas de compartir con Jesús una rica cena (3:20).

Apocalipsis 4-5 nos plantea todo un modelo de culto que podría transformar la liturgia de nuestras iglesias hoy. Para resumir algunas enseñanzas:

(1) El culto se realiza en la presencia de Dios, alrededor de su trono. Dios es el centro, no nosotros. Ni los talentosos “artistas” ni los sentimientos piadosos de los “espectadores” deben ocupar el centro, sino Dios mismo, el encontrarnos de repente ante su presencia y su trono.(2) La presencia de Dios es un lugar de suprema belleza visual (joyas, arco iris, tronos, coronas de oro), auditiva (declamaciones y cánticos, arpas, un silencio) y aromática (incienso).

(3) Capítulo 4 se limita estrictamente a la esfera de la creación (arco iris, vivientes; 4:11; cf. 5:4); la salvación aparece sólo después de 5:5. La creación, y la adoración a Dios como Creador (y nuestro compromiso con la creación) deben estar muy presentes en nuestro culto.

(4) El culto debe tener buen contenido bíblico (4:8; 4:11; 5:5,9-10).

(5) El culto debe tener direccionalidad, progresión como crescendo hacia una meta (numéricamente, de 4 a 24 a 28 a millones a toda la realidad; temáticamente, de la creación en cap. a la salvación en cap 5)

(6) El culto debe involucrar todo el cuerpo: ojos, voz, manos, rodillas.

(7) El culto debe terminar con el Amén de nuestras vidas, de rodillas ante el Creador y el Cordero (5:14).

Nota final sobre la música: En 5:9, cuando aparece el Cordero, irrumpe la música por primera vez en el libro. En el capítulo 13, sobre la bestia, nadie canta y no hay nada de música, pero en seguida, en presencia del Cordero, todos cantan y tocan “arpas de Dios” (14:2-3; 15:2). En 17-18, delante de la ramera, nadie canta. Lo peor del destino final de la gran Babilonia es que queda sin música y artesanía, sin luz ni amor romántico (18:22-23). Es el silencio de la muerte final.

, la  belleza y la liturgia

/el Apoc /el silencio

El Apocalipsis y los sentidos de percepción

El Apocalipsis como culto (el domingo que no pudo asistir)

una teología de la estética Gn 1

una pneumatología de la estética tabernáculo/ si no, el talento bloquea la adoración

una cristología de la estética

Gracia y gratitud (eucaristía)

Belleza (Gloria) y asombro/maravilla

Silencio y respuesta

Desafío y Obediencia, no basta orar

Gálatas JC fue presentado (hecho presente) ante Uds

DOS TRAMPAS Y UNA META SANA la auténtica bendición UN MILAGRO (bARTH) TRANSFIGURACO

qué bien que lo hacen (profesionalismo; el arte por el arte),

o qué bien que me siento yo (egoismo) el sentimiento por el sentimiento

Sano: cuán grande es el! y acción Papá llorando

Gal 3.1 JC ha sido re-presentado, oîs kat’ ofthalmoùs Iesoôs Jristòs proegráfestauroménos


[1] Los siguientes párrafos son citados de mi libro, Las buenas nuevas de la creación.

[2]) Eugene Peterson (1988), p.170.

[3]) P. ej. Col. 1.22; Ef. 2.15; Ro. 8.3; I P. 3.18, 4.1.

[4]) Cf. Prov 8.30s; Ruiz de la Peña (1986), p.55; Anderson (1984), p.15.

[5]) Traducción personal del inglés.  El poema entero, de diez estrofas, es una encantadora visión afro-americana de la creación.  Katzanzakis, enZorba el Griego, da otra versión también lúdica: Después de crear a Adán, Dios no lo vio bien y le parecía un cerdo.  Pero luego Dios puso sus anteojos y dijo, “¡Qué bueno!”.

[6]) Driver (1991), p.15. Cf. Losada y de Angulo (1992), “El mundo como creación bondadosa de Dios para el ser humano”, pp. 19-22.

[7] Ya que el concepto del “Espíritu de Dios” estaba poco desarrollado en esa época, es siempre posible que RûaJ  AeLoHîM signifique algo así como “un señor viento, un poderoso viento”, dado por Dios a artesanos para efectos estéticos.

[8] Cf. 26:1, cada cortina “con dos querubines artísticamente bordados en ellas” (27:1)


Leopoldo Cervantes -Ortiz

El Éxodo, modelo de lucha social guiada por Dios

Las tribus hebreas no conocían a Yahvé como una divinidad liberadora.

Según demostró ampliamente el fallecido biblista José Severino Croatto en los años más difíciles de la búsqueda por actualizar el mensaje bíblico para nuestro tiempo, la emancipación de Israel de sus dominadores egipcios en el segundo milenio antes de Cristo es un episodio cuyo significado y proyección no se han agotado hasta la fecha. 1. EL ÉXODO DIVIDE LA HISTORIA DE LAS LUCHAS SOCIALES
El “excedente de sentido” del que hablaba Croatto es posible comprenderlo de manera sencilla en la vida cotidiana cuando en las charlas domésticas volvemos una y otra vez a determinados sucesos para realizar nuevos comentarios que le agregan otros matices a las interpretaciones acumuladas. De este modo, el suceso en sí se preserva con mayor intensidad en la memoria y proyecta otras visiones, además de acceder a la posibilidad de convertirse en paradigma o en modelo. Como explica Croatto su relevancia en el interior de la Biblia Hebrea: El Éxodo es uno de los temas densos y fecundos de la tradición bíblica judeo-cristiana. Su fecundidad está evidenciada en el interior de la Biblia misma. Su “memoria” reaparece en los credos israelitas, en los textos legales, en los prólogos de las alianzas, en los himnos y cánticos litúrgicos, en los textos proféticos (tanto de acusación como de promesa) y en los sapienciales tardíos (cf. el midrás de Sap 10-19). También se recuerda en relatos históricos de liberación (véase, por ejemplo, Jue 6.8ss; 11.13ss; 1Sm 10.18; 12.6-8; Jos 9.9) y en el uso neotestamentario del léxico de “redención/liberación/salvación”. Esta permanencia y recreación del tema en la literatura bíblica ya es de por sí un fenómeno hermenéutico digno de atención. Por otro lado, el texto bíblico del Éxodo fue, debido a su importancia kerigmática y teológica, un foco iluminador de procesos históricos que se identificaron de alguna manera con la experiencia de Israel. [1]

 Podríamos decir, entonces, sin temor a equivocarnos, que el Éxodo de Israel es “el evangelio del Antiguo Testamento” , puesto que su capacidad de evocación, movilización y transformación de las mentalidades fue desarrollada continuamente en cada etapa de la historia de esta nación y siempre otorgó a los nuevos sucesos vividos una dimensión distinta gracias a la manera en que el pueblo pudo profundizar en la comprensión de la intervención de Dios en la historia. Estas etapas fueron fecundadas por el episodio fundador del Éxodo y agregaron motivaciones críticas, pero siempre liberadoras a los nuevos momentos históricos experimentados por las personas.

Croatto agrega: “En efecto, no es la facticidad externa del hecho arquetípico lo que perdura en las relecturas, sino su sentido profundo, su capacidad de activar las reservas humanas de esperanza en nuevos procesos de liberación”. [2]

 Cuando, siguiendo el modelo de los “llamamientos de profetas”, tan típicos de la tradición antigua, Yahvé irrumpe en la historia y anuncia al transterrado egipcio Moisés, quien vivía una severa crisis de identidad, que él sería el abanderado de la lucha de la liberación de las tribus hebreas esclavizadas por el imperio faraónico (Éx 3), comienza una auténtica lucha política, religiosa y cultural en contra de los dioses y diosas que justificaban el sometimiento que ejercía un grupo humano sobre otro en nombre de la superioridad de éstos/as.  Eso explica la actitud orgullosa y arrogante con que el Faraón se entera de la existencia del dios de los esclavos, quien desea liberarlos y para ello envía a un par de hermanos, que muy recientemente se habían asumido como tales (Éx 5.1-21), ante la cual Moisés manifiesta una profunda decepción, al decir “¿Para qué me enviaste”? (5.22). La mayor aflicción inicial que consigue para el pueblo explotado por la reacción del monarca es parte importante de los inicios de este proceso emancipador y, por extensión, de otros movimientos y luchas similares.

 2. YAHVÉ, DIOS DE LOS ESCLAVOS, SE REVELA COMO LIBERADOR
 Las tribus hebreas no conocían a Yahvé como una divinidad liberadora , lo que recuerda los énfasis críticos sobre el potencial y la función legitimadores y opresores de algunas formas de religión. Ciertamente en la memoria del pueblo estaba presente, aunque ya corría el riesgo de perderse en los tiempos más remotos, lo que Dios había hecho en la vida cotidiana del patriarca Abraham y su familia.

Faltaba ahora que ese mismo Dios adquiriera otra dimensión ante los ojos de una nueva generación que no había experimentado aquellos encuentros. Si en Abraham y su clan, el pacto con Dios había sido estrictamente tribal, ahora Yahvé comienza a fraguar, en medio de una situación sumamente crítica, ligada posteriormente con aquellos sucesos originarios, una nueva manera de ser visto y creído como divinidad comprometida con la suerte de su pueblo. La insistencia del libro del Éxodo en subrayar que Dios “se acordó del pacto que había hecho con Abraham” (2.24-25) y de que escuchó el clamor del pueblo (4.31) destaca la toma de partido que el Dios creador, sustentador y, ahora, liberador, lleva a cabo en medio de la historia con una comunidad necesitada de libertad y todo lo que esto implicaba. Por eso el mismo nombre de Dios aparece (o reaparece) con un sentido esencialmente liberador. Pronunciarlo se volvería una afirmación, en conciencia, de la libertad realizada por él:

 La conciencia nacional y religiosa de Israel estuvo marcada originalmente por experiencias de opresión y sufrimiento y de liberación y gozo. Su lectura, desde una óptica de la fe, fue constituyendo un lenguaje religioso que se hizo tan central como esas mismas vivencias históricas. Por concomitancia, Israel fue afirmando una conciencia de libertad como parte de su ser y reclamó la liberación toda vez que se encontraba oprimido, lo que fue frecuente en su historia. Por otra parte, fue definiendo a su Dios, Yahvé, como “salvador” y liberador. Por eso en Ex 3.13-14 el texto explica la significación de Yahvé como “yo soy el que estoy (contigo). No hay en este relato ninguna revelación del nombre divino, ya conocido, sino la conexión teológica de éste (Yahvé) con el éxodo, ya que hay una asonancia entre el mismo y la fórmula de protección “yo estaré contigo” del v. 12. De modo que el nombre mismo del Dios de Israel está indisolublemente ligado a la experiencia de opresión/liberación del éxodo. Así podemos también reentender la expresión de Ex 20,2, “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavos”. Además de “memoria” del éxodo, nada menos que en un prólogo de alianza, es una definición de Yahvé como “el que sacó de Egipto”. Dicho entonces en otras palabras: el éxodo está incorporado no sólo en los grandes textos, reflejo de múltiples experiencias históricas, sino en el nombre mismo de “Yahvé”. Y por eso toda expresión de fe y de culto es un recuerdo implícito del éxodo . [3]

Por todo ello, los procesos sociales posteriores, experimentados desde la óptica de la fe en el Dios del Éxodo y de Jesús de Nazaret, quien proclamó la continuidad entre la obra redentora antigua y la que él representó, son siempre una posibilidad de reactivar los motivos, valores y consecuencias del éxodo de Israel ejemplo descrito con minuciosidad por los textos, pero que al mismo tiempo es un estímulo para que siga contando, en clave liberadora, la manera en que Dios continúa guiando e inspirando nuevos procesos y movimientos que pugnan por la dignificación humana en todas sus formas y manifestaciones. En otras palabras, el Dios del éxodo antiguo sigue fomentando nuevos y sorprendentes éxodos.


 [1]  J.S. Croatto, “La relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxodo”, en  Concilium , núm. 209, 1987, p. 155,  www.severinocroatto.com.ar/wp-content/uploads/2010/09/hermenutica_del_exodo.pdf .
 [2]   Idem.
 [3] Ibid.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
©Protestante Digital 2011

Creative Commons

Carlos Martínez García

 

Incluso en la estimación más baja el número de indígenas evangélicos expulsados de sus tierras, la cifra no tiene parangón en la historia contemporánea de México.

 Muchos continúan en su afán de deslegitimar la identidad construida por los indios evangélicos. Lo hacen desde distintas ópticas y por las más variadas motivaciones. De esto me ocupo en el escrito que sigue a la cita de Fernando Savater. El trabajo fue publicado antes en un libro colectivo, por la Universidad Nacional Autónoma de México. [1]  Lo he revisado, le hice correcciones y amplié ligeramente para ser incluido como un capítulo de la segunda edición de mi libro  Poligénesis del cristianismo evangélico en Chiapas . Ofrezco a mis posibles lectores de  Protestante Digital  la sección mencionada en la obra a ser publicada en México por CUPSA. Sin duda la riqueza fundamental de los seres humanos es su semejanza, el hecho de que compartan su condición simbólica y su terror metafísico ante el destino mortal en el universo que les engendra y les abruma. Ser semejantes les permite comprenderse, colaborar, traducir sus mensajes y sus poemas, trabar entre ellos los lazos siempre imprescindibles de la complicidad civilizada. Pero esa semejanza queda mutilada si se limita a la repetición incesante de lo idéntico dentro de cada ocasional grupo histórico (nada más perversamente inhumano que absolutizar cualquier identidad cultural) en lugar de buscar la combinación con lo distinto, con la aportación insólita descubierta por quien, padeciendo nuestras mismas necesidades y anhelos, ha sabido darles otra perspectiva . Fernando Savater

 Las resistencias de los indígenas protestantes de Chiapas, y/o a sus experiencias auto organizativas buscan la defensa de un espacio de identidad frente a hostigamientos que les llegan de distintas partes. Tales amenazas a su integridad en mucho han sido posibles por el desentendimiento de las instituciones del Estado mexicano, y el desinterés de quienes defienden el respeto a los derechos humanos pero consideran políticamente incorrecto hacerlo en el caso de los indios evangélicos.

Voy a referirme a un punto que siempre está a debate cuando se habla de los indígenas. Normalmente se entiende como verdaderos indígenas a una manera de serlo, y esa tipología tiene que ver con uno de sus componentes centrales, si no es que  el componente , que se relaciona con la pureza del ser indígena.  Para ser reconocido como tal, sobre todo por actores externos, el indígena debe tener una práctica religiosa identificada con una religión tradicional: el catolicismo y/o lo que se consideran ritos prehispánicos.  Aunque éstos últimos en realidad, lo han mostrado estudios antropológicos, no son prácticas prehispánicas sino producto de la Colonia. No son exclusivamente construcciones indígenas, son resultado de la colonización a la que los pueblos indios dieron distintas respuestas. Se apropiaron de religiosidades impuestas, las reconstruyen y las hacen suyas con nuevos significados.

Durante los siglos de la Colonia hubo en buena medida lo que llamo  conversión taimada  a la propuesta de los conquistadores. Una conversión como esta es hacia afuera, mientras hacia adentro se siguen guardando creencias religiosas anteriores que terminan por, de alguna manera, mediatizar, el mensaje religioso exógeno. Por siglos los indígenas, desde su marginalidad y opresión, han sabido preservar y transmitir un cierto núcleo de independencia en todos los órdenes. Esto se comprueba claramente en el caso de Chiapas, donde los indígenas desde su debilidad negociaron cognoscitivamente con las propuestas externas. Las hicieron suyas, con frecuencia las modificaron para, finalmente y de cierta forma, salir triunfantes frente a las imposiciones religiosas y de otro tipo (Ortiz Herrera, 2003).

 Una de las primeras luchas que tienen los indígenas protestantes es mostrar, sobre todo a sus críticos de afuera, que también son indígenas. Porque si se define como indígena a quien practica una religión tradicional, particularmente el catolicismo mezclado con los elementos que les han sumado los indios, obviamente quienes no se identifican con la religión ancestral entonces no son indígenas. El problema es aceptar tal criterio como el único válido, el canónico que mide a los demás.  Quien carece de pertenencia al catolicismo o a lo que en los pueblos indígenas de Chiapas llaman “la costumbre”, es un indígena deuterocanónico. [2]  Está fuera por no ajustarse a una definición estrecha de lo correcto.

La costumbre sale a flote muy nítidamente cuando uno hace estudios de adscripción religiosa en Chiapas. En los censos de población un buen número de municipios, sobre todo de Los Altos de Chiapas, reportan altos porcentajes de personas “sin religión”. Tales porcentajes alcanzan entre 15 y 40 por ciento, o más. Es decir, en algunos casos, casi diez veces mayor, que lo reportado como media nacional, o en ciudades como la de México, Guadalajara y Monterrey, por citar las tres más grandes y con mayores niveles de ingreso y educativo. ¿Cómo es posible que en los espacios más tradicionales y de menor desarrollo (en distintos rubros socioeconómicos, como es el caso de Chiapas) donde lo religioso está en buena medida unido con la organización social y política de las comunidades, reporte tan altos números de supuestos ateos?

La respuesta está en que desde la lógica de quienes diseñan los censos y levantan la información, para ellos, automáticamente, se interpreta la respuesta de quienes dicen no tener religión como sinónimo de ateismo. Obviamente la medición externa es errónea. Que hubiese más ateismo en los pueblos de mayoría indígena de Chiapas que en las mayores urbes mexicanas, sería una excepción sociológica, que iría en contra de lo que globalmente se sabe acerca de los procesos de secularización.

Entonces la cuestión es entender que la respuesta sin religión se refiere a prácticas religiosas que no se identifican con las posibilidades de respuesta que aparecen en los censos. Porque sí tienen religión, pero es lo que llaman “el costumbre”. Una definición que me parece le hace justicia es la de Jan de Vos:

 Los indígenas llamaron a su religiosidad la Costumbre. Creo que es uno de los monumentos culturales más llamativos y bellos que se ha construido en estas tierras. A veces sostengo solo esta interpretación, pero considero la Costumbre merece una mayúscula para poder ponerla al lado de la Iglesia Católica y, ahora, las denominaciones Protestantes… La Costumbre indígena llegó a ser un sistema holístico donde todo se integraba junto con una gran disciplina y cohesión social. La Costumbre lo era todo. Las comunidades lograron estructurarse en torno a esta costumbre, en la que obviamente lo religioso era lo fundamental, pero en la que también funcionaba lo económico, lo político, todo. En cambio, creo que en la población mestiza, primero española, después criolla y mestiza y finalmente mestiza, este catolicismo popular siguió funcionando básicamente a nivel devocional. Pero no tuvo que ver con lo ético. En la Costumbre funcionaban sistemas de control muy elaborados para que, por ejemplo, no hubiera excesos en el ejercicio del poder; ahí no era posible legalmente llegar a cosas que podían romper la unidad de la comunidad, lo que podríamos llamar los pecados sociales como el rompimiento del matrimonio… Todo estaba mucho más estructurado en la otra religiosidad. En ambos casos de modo muy devocional, pero en el caso de la Costumbre también se llegaba a planteamientos éticos y a reglas de convivencia social y hasta política. Me parece que en el desarrollo del catolicismo no hubo realmente fases de reestructuración o cambios profundos como los hubo en la Costumbre del siglo XIX en Chiapas (De Vos, 1999:14-16).

El ser indígena en una sociedad como la mexicana, que se dirige hacia más pluralización y no menos, también es una realidad que se transforma y diversifica. Hay distintas maneras de ser indígenas, y su construcción en la historia reciente no deja lugar a dudas. Como en el caso de los indios e indias que decidieron hacer suya una pastoral impulsada por el obispo católico Samuel Ruiz, y la conjuntaron con otros elementos que dieron por resultado tanto una organización eclesial como una opción política y social. [3]

 Los indígenas protestantes son otra forma de expresión teológica y social, no impuesta desde afuera, sino fruto de una raíz elegida por ellos. No fueron, ni son, víctimas propiciatorias de predicadores externos que les engañaron. Respondieron de forma activa, haciendo suya una propuesta que les llegó de afuera, pero que ya es, desde hace mucho, una práctica endógena. Por lo tanto las clasificaciones externas, las que intentan extender certificados de suficiencia indígena, finalmente son definiciones de vista corta. En esta miopía influye la visión imaginaria que de los indígenas se tiene en los espacios cosmopolitas y/o doctrinarios.

Alejados de tipologías que les son ajenas,  lo que está sucediendo en los pueblos indios de Chiapas, y del país, es que miles de indígenas están optando por una nueva identidad religiosa, el cristianismo evangélico, el protestantismo.  En el caso de la parte predominantemente indígena de Chiapas existen municipios, como el de Chenalhó y otros de población tzotzil o tzeltal, que tienen porcentajes de entre 20 y 45 por ciento de habitantes que se declaran evangélicos. Recordemos que la media nacional en el mismo rubro apenas supera el cinco por ciento, según el Censo del 2000 y ocho por ciento en el del 2010. Esta comparación nos muestra que el cambio religioso en las comunidades indígenas de Chiapas, pero también en Oaxaca (aunque con un ritmo más lento) y de otros estados del sur-sureste de México, apunta hacia una creciente pluralización de las creencias religiosas. Esto acontece con mayor celeridad que en los espacios modernos de la nación. Explicar por qué sucede esto no es tema de nuestra exposición, solamente apuntamos lo que arrojan los datos al respecto.

 Los factores para diversificar religiosamente Chiapas son múltiples, como lo son los actores que contribuyeron a posicionar el protestantismo en la entidad. [4]  No fue, como se afirma reiteradamente, mediante misioneros norteamericanos que se inició la implantación del protestantismo en tierras chiapanecas. Poca atención se ha prestado a una vertiente que considero más influyente en el desarrollo del cristianismo evangélico en esa parte de la geografía nacional. Se trata de las conversiones de indígenas que migraban, en su mayoría por razones de trabajo, a Tabasco y a las fincas cafetaleras del Soconusco. Ya convertidos y/o sensibilizados por la evangelización protestante, fueron los principales difusores del mensaje. Desde finales del siglo XIX existen núcleos evangélicos en la frontera de México con Guatemala. Mames de aquí y de allá convivieron en las fincas con indígenas llegados de Los Altos de Chiapas. Aquellos compartieron sus creencias con éstos, resultando varios conversos que fueron anónimos misioneros al regresar a sus poblaciones alteñas. Esto sucedió entre cuarenta y cincuenta años antes de que llegaran los del Instituto Lingüístico de Verano, organismo que siguen señalando como el que llevó el protestantismo a Chiapas. [5]

Cuando el número de conversos indígenas al protestantismo es muy pequeño no representan reto alguno para su comunidad. Sobre todo porque mantienen sus creencias con nula o escasa expresión pública. Conforme las células crecen y comienzan a llamar la atención de familiares o amigos cercanos, acontecen las reacciones con distintos grados de hostilidad. En algunos poblados el hostigamiento se torna cotidiano y violento, y tiene continuidad durante dos o tres décadas. En otros el ciclo persecutorio es más corto y los creyentes evangélicos terminan por ganar su espacio. Hoy contamos con investigaciones que nos muestran que las actitudes de la población tienen diferencias importantes, sabemos que históricamente las persecuciones más crudas se han concentrado en dos municipios: Chamula y Las Margaritas (Rivera Farfán, 2005a).

 Es mayormente en Los Altos de Chiapas donde se ha dado el trato más hostigante y con frecuencia violento a los indios protestantes . Las expulsiones iniciaron a mediados de los años sesenta del siglo pasado, se tornan masivas, en el caso de Chamula, en los setentas, y siguen durante los ochentas y noventas. Tenemos conocimiento de esto por el caudal de denuncias de los expulsados ante distintas instancias locales, estatales y nacionales. Prácticamente nadie les hizo caso. Al fin y al cabo eran indios, y además con una práctica religiosa heterodoxa. Por otra parte no todas —ni la mayor parte de— las poblaciones indígenas respondieron con ataques a los nuevos actores religiosos.

¿Por qué sí hubo reacciones en extremo violentas, como en Chamula? El asunto tiene varias aristas. Una de ellas se relaciona con la impunidad que benefició a los perpetradores de golpizas, despojos y expulsiones. Los líderes chamulas pudieron hacer lo que quisieron con los evangélicos porque no hubo autoridades estatales que les pusieran un alto. Como “Joya del indigenismo” oficial, en Chamula se dejó hacer y deshacer a los caciques. Disfrutaron en su municipio de una autonomía de facto, a cambio de garantizar al PRI el cien por ciento de las votaciones. En este sentido es muy certera la explicación de Jan Rus (1998), quien describe a la de Chamula como una Comunidad Revolucionaria Institucional. En ese municipio la identificación con el PRI (y/o los gobiernos estatales emanados de ese partido) fue más intensa. Chamula es un caso paradigmático, porque la existencia de los grupos de indígenas evangélicos se vio más amenazada que en cualquier otro lugar de la geografía chiapaneca.

En un caso como el anterior, donde existe simbiosis entre lo político y religioso, quien rompe con alguna de esas partes rompe con el todo. Desvincularse del núcleo religioso identitario de la comunidad, es hacerlo también de la organización política y económica de la misma. Enfatizar el punto no está de más, la disidencia religiosa conlleva “amenazas” políticas al conjunto de una sociedad en la que es inseparable la confesionalidad religiosa de su estructuración política. Por lo tanto, sostener, como lo hacen varios observadores, que los indígenas protestantes son expulsados por “supuestos motivos religiosos”, es minimizar, o desaparecer, una de las causas por las que se les ha expulsado de Chamula a partir de los años sesenta del siglo XX.

 Los números de expulsados protestantes son muy variados. Hay fuentes que reportan que a lo largo de cuatro décadas son diez mil los desplazados. Otros afirman que son más de treinta mil. Depende de cómo se mide, si se incluyen solamente a los originalmente expulsados, o si se considera en situación de expulsión también a sus descendientes. Pero incluso en la estimación más baja el número no tiene parangón en la historia contemporánea de México. Estamos ante un caso de violación masiva de derechos humanos, pero también ante un caso de invisibilización sufrido por miles de indígenas cuya suerte no le ha interesado a la mayoría de personajes y organizaciones que usualmente levantan sus críticas cuando se vulnera la dignidad humana.

 Ante la violación reiterada de sus derechos, y la invisibilización, los expulsados organizaron sus respuestas de varias formas. Al principio, y con denuncias judiciales que levantaron, esperaron refugiados en lugares que les facilitaron mestizos evangélicos en San Cristóbal de las Casas a que las autoridades aplicaran la ley y castigaran a sus perseguidores. Cuando esto no sucedió y el número de desplazados aumentó, finales de los setentas y principios de los ochentas, decidieron pasar a otra etapa: la creación de las colonias de expulsados en la periferia de la antigua capital chiapaneca. La primera en su tipo fue La Nueva Esperanza, con más de tres décadas de existencia. La segunda fue Betania, fundada en 1980, y que se localiza en el municipio de Teopisca.

En un multitudinario acto conmemorativo de la resistencia que dio nacimiento a Betania, el domingo 31 de julio tuvo lugar una gran concentración para celebrar los 25 años de fundación del poblado. La ceremonia al aire libre tuvo entre 3 mil y 4 mil asistentes, hubo varios estilos de música y el programa se inició con la entrada al lugar de un contingente acompañado por una banda que interpretaba el himno  Firmes y adelante, huestes de la fe. Hubo un recuento histórico y pasaron al estrado algunos de los que dirigieron dos décadas y media atrás el asentamiento de las primeras familias. El día del acto, y de acuerdo con el propio censo de las autoridades del lugar, Betania contaba con 628 jefes de familia, más o menos unos 4 mil pobladores, 10 veces más que los habitantes originales.

 Como en otras diásporas forzosas en la historia, obligadas por sus perseguidores, la que resultó en la fundación de Betania es un recordatorio tanto de los costos de la intolerancia como de la lucha de quienes defendieron su derecho a la diferencia y el respeto a sus derechos humanos . Por eso recordaron, por eso celebraron la lid que dio origen a su poblado.

Las colonias de expulsados son una muestra de resistencia, espacios desde los cuales la población indígena evangélica afirma su derecho a existir una vez que se agotan las posibilidades de regresar a sus comunidades originales. Son una especie de organizaciones autónomas. Les dan origen con sus propios recursos, y/o con apoyos de correligionarios dentro y fuera del país. Lo hacen ante la total indiferencia y desentendimiento de las autoridades de Chiapas y federales. Sus espacios son construidos, social y materialmente, a contracorriente de quienes les perseguían, pero también contra el Estado mexicano que no hizo valer las leyes y consintió las expulsiones. Por ejemplo, en San Cristóbal de Las Casas, la antigua capital de Chiapas, hacia principios de los noventas unas doce mil familias, en su mayoría tzotziles y tzeltales, se fueron instalando tras ser expulsadas por su vínculo con la fe protestante. El número mencionado solamente corresponde a las personas asentadas en las inmediaciones del periférico de la ciudad coleta. Donde han construido espacios para poder vivir de acuerdo a sus creencias, perseguidas en sus poblados de origen (Fernández Liria, 1993:11).

Con sus propias fuerzas y organización los miles de expulsados construyeron en terrenos sin servicios, edificaron sus viviendas y paulatinamente introdujeron luz, agua, escuelas, clínicas y telefonía. Esos espacios marginales son hoy lugares bien asentados, que contrastan por la calidad de vida de sus habitantes con las de poblaciones que debieron dejar por la intolerancia religiosa. En cierta medida son precursores de muchas organizaciones indígenas que en las dos últimas décadas del siglo XX levantaron reivindicaciones sociales y de respeto a los derechos humanos.

A las comunidades protestantes que primero se refugiaron en San Cristóbal de Las Casas, que después, al percatarse que su situación no tendría solución a corto ni mediano plazo, fundaron sus colonias;  hay que agregar las que realizaron un éxodo hacia la Selva. Gruposde evangélicos salieron de sus pueblos, al igual que lo hicieron otros, como los católicos identificados con la pastoral del obispo Samuel Ruiz García, con la esperanza de encontrar tanto mejores tierras como condiciones de vida más benéficas. De hecho la diócesis de San Cristóbal elabora lo que llama una Pastoral del Éxodo, en la que se presenta el periplo como la salida de la Finca/Egipto hacia la meta Selva/La Tierra Prometida, la que se visualiza con su símil bíblico, un lugar fértil, donde “fluye leche y miel”.

Los indígenas protestantes migran hacia la Selva, donde vislumbran construir espacios de libertad. Van con la esperanza de poder practicar su confesión religiosa sin restricciones. Anhelan edificar comunidades modelo. Los mueve la utopía, la convicción de que es posible encontrar “cielos nuevos y tierra nueva”, como dice el libro de Apocalipsis. Con su “escapismo” ponen en tela de juicio a la sociedad de la que salieron, donde fueron discriminados y carecían de derechos para practicar sus creencias y difundirlas. Cabe acotar que además de los católicos y evangélicos que se fueron a la Selva, “una tierra para sembrar sueños” la llama Jan De Vos (2002), también llegaron a ella testigos de Jehová y precursores de lo que vendría a ser El Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Chiapas concentra los porcentajes más altos a nivel nacional de distintas confesiones, entre otras los testigos de Jehová, los adventistas, los presbiterianos, pentecostales, los de la Iglesia del Nazareno, etcétera. Además en la entidad existe una comunidad musulmana muy pequeña, pero que no tiene igual en el país. La gran mayoría de sus integrantes son tzotziles, y los difusores iniciales de este credo fueron españoles que se asentaron en San Cristóbal de Las Casas con la intención de hacer prosélitos. [6]  Como se ve, el territorio chiapaneco es, pese a todo, hospitalario para distintas creencias religiosas.

 La variada y extensa geografía de Chiapas ha sido desde siempre tierra de misión. Pero no nada más de misión religiosa, sino también política. En esta óptica hay que ver al subcomandante Marcos y a los mestizos que le acompañaron en la tarea de “sembrar y cultivar” al EZLN en ese rincón del país. Su misión fue llevar un evangelio político , el cual fue bien recibido por un amplio sector de los indígenas. No hubo manipulación, se dio un intercambio entre los misioneros ezelenitas y los indios cuyas terribles condiciones de vida les hicieron particularmente receptivos al mensaje social y político.

Incluso las comunidades indígenas más tradicionalistas y supuestamente cerradas a las influencias externas, en realidad han establecido más negociaciones cognoscitivas, y por ende valorativas, de las que están dispuestos a reconocer los antropólogos esencialistas. Lo que sucede es que hay algunos contactos y adaptaciones que, desde afuera, sí se ven como válidos y otros no. Por su parte los indígenas adoptan y resignifican toda clase de propuestas, incluso, y quizás sobre todo, aquellas que muchos de sus redentores de todo tipo consideran políticamente incorrectas. Quienes conciben que las comunidades indígenas buenas son las herméticas, las que no se contaminan con valores y doctrinas ajenas a su idiosincrasia (cualquier cosa que sea esto), sostienen un romanticismo vano, además de enarbolar un topus uranus  que nada más no existe en las comunidades indias. Éstas son dinámicas, sus identidades no son estáticas, se forjan en contacto con otros seres humanos. Todos estamos “contaminados” por elementos exógenos. En este sentido quien esté libre de contaminaciones exógenas que arroje la primera piedra.

 En la mayoría de los pueblos indios de Chiapas ya se resolvió la cuestión de qué hacer con los convertidos al protestantismo. Éstos ya ganaron su permanencia en las poblaciones, forman parte de una realidad variopinta, multicolor, que en buena medida es fruto de su resistencia, de su decisión para enfrentar un medio que les era muy hostil. Se encuentran bien enraizados lo mismo en las zonas dominadas por los zapatistas, que en las comunidades mayormente católicas o tradicionalistas.  Existen focos de intolerancia violenta en algunos municipios chiapanecos, pero ya no tiene los niveles de hace dos o tres décadas.  Y no los tiene en buena medida por la propia resistencia, por la lucha de los indígenas evangélicos que se organizaron para defender sus derechos.

 A esta lucha no le ha acompañado un ejercicio de comprensión por parte de sectores identificados con gestas libertarias. Me refiero a la izquierda, porque está claro que la derecha mexicana, muy identificada con la Iglesia católica, sigue atada a la conservadora idea de que sólo son verdaderos indígenas los indios católicos. Es muy lamentable que desde posturas políticas progresistas sigan señalando a los indígenas evangélicos de agentes de una cultura extraña y dañina.

Los indígenas no son recipientes vacíos, que se pueden llenar al gusto de quien vierte en ellos lo que se le antoja. Más bien son agentes activos en su conversión, la que eligen después de valorar distintos aspectos de la propuesta. Exactamente el mismo discurso tiene distintos efectos, dependiendo del lugar donde se presenta y las personas que lo reciben. Por lo tanto el “auditorio” sí importa, las condiciones en las que viven las personas influyen en una u otra dirección la respuesta que se da al mensajero exógeno.

Hay muchas formas de resistencia, y la de los indígenas protestantes de Chiapas es un reto para quienes buscamos entender las transformaciones que viven nuestros pueblos originarios.

 BIBLIOGRAFÍA
De Vos, Jan, “El encuentro de los mayas de Chiapas con la Teología de la Liberación”, Eslabones , julio-diciembre, núm. 14, 1997, pp. 88-101.

_____ “Chiapas, el camino de un pueblo”,  Ixtus , núm. 26, 1999, pp. 13-25.

_____ Una tierra para sembrar sueños: Historia reciente de la Selva Lacandona, 1950-2000 , Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

Fernández Liria, Carlos, “Enfermedad, familia y costumbre en el periférico de San Cristóbal de Las Casas”, en  Anuario 1992 , Gobierno del Estado de Chiapas-ICHC, Tuxtla Gutiérrez, 1993, pp. 11-56.

Martínez García,  Poligénesis del cristianismo evangélico en Chiapas , Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano-Publicaciones El Faro, 2004.

_____ “Indígenas deuterocanónicos”,  La Jornada , 7/XII72006.

_____ “De otros indios y otras resistencias: los protestantes en Chiapas”, en Horacio Cerutti, Carlos Mondragón González y J. Jesús María Serna Moreno (coordinadores),  Resistencia, democracia y actores sociales en América Latina , Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe-UNAM, México, 2008, pp. 103-113.

Morquecho, Gaspar,  Bajo la bandera del Islam. Un acercamiento a la identidad política y religiosa de los musulmanes en San Cristóbal de Las Casas , Ediciones Pirata, San Cristóbal de Las Casas, 2004.

Ortiz Herrera, Rocío,  Pueblos indios, Iglesia católica y élites políticas en Chiapas (1824-1901), una perspectiva comparativa , CONECULTA Chiapas-Colegio de Michoacán, Tuxtla Gutiérrez, 2003.

Rivera Farfán, Carolina y María del Carmen García Aguilar,  et. al. ,  Diversidad religiosa y conflicto en Chiapas: intereses, utopías y realidades , UNAM-CIESAS-COCyTECH-Gobierno de Chiapas-Secretaría de Gobernación, México, 2005a.

Rus, Jan, “La Comunidad Revolucionaria Institucional: la subversión del gobierno indígena en Los Altos de Chiapas, 1936-1968”, en Viqueira, Juan Pedro y Mario Humberto Ruz (editores),  Chiapas, los rumbos de otra historia , UNAM-CIESAS-CEMCA-Universidad de Guadalajara, México, 1998, pp. 252-277.

Serna Moreno, J. Jesús María, “Religiosidad popular en los procesos de construcción de nuevas utopías en algunas comunidades chiapanecas”, en Horacio Cerutti Guldberg y Carlos Mondragón González (coordinadores),  Religión y política en América Latina: La utopía como espacio de resistencia social , UNAM-CCyDEL, México, 2006, p. 99.


   [1] (2008:103-113).
   [2] Al respecto ver Carlos Martínez García, “Indígenas deuterocanónicos”,  La Jornada , 7/XII/2006, p. 27.
   [3] En el proceso de forjar su identidad los indígenas que migraron a la Selva chiapaneca hablan de cuatro caminos. “1.  Sc’opte Dios  (la Palabra de Dios), es decir, la concientización nacida de la evangelización llevada a cabo en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas a partir de la década de los sesenta; 2. la organización, es decir, el alto grado de estructuración sociopolítica alcanzado gracias a la asesoría de la misma diócesis y de varios movimientos de izquierda desde la década de los setenta; 3. el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), es decir, la vía de las armas promovida por los guerrilleros de las Fuerzas de Liberación Nacional a partir de los ochenta; 4.  Slop  (La Raíz), es decir, la propia identidad étnica preservada por los pueblos indios a pesar de casi cinco siglos de opresión ejercida por los kaxlanes: españoles primero, mexicanos mestizos después (De Vos, 1997:90).
   [4] Sobre el tópico me ocupo en  Poligénesis del cristianismo evangélico en Chiapas .
   [5] Un ejemplo reciente es el de Serna Moreno (2006:99), quien escribe: “La evangelización protestante de los indígenas de Chiapas corrió inicialmente a cargo de misioneros norteamericanos y se remonta al año de 1938…”.
   [6] Es muy útil al respecto el trabajo de Gaspar Morquecho (2004).

Autores: Carlos Martínez García
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¿Se vende la Catedral de Cristal?

Publicado: septiembre 19, 2011 en Iglesia, Misión Integral

Juan Francisco Martínez

¿Se vende la Catedral de Cristal?

Esta situación me hace llorar por muchas razones.

 

Desde que la Catedral de Cristal tuvo que declararse en bancarrota el año pasado, ha habido mucha especulación sobre cuál será el futuro del edificio.  En el momento actual existen dos o tres compradores serios, incluyendo la diócesis católica y una universidad local. Pese a ello todavía hay algunos miembros de la iglesia que están seguros de que podrán conseguir 50 millones de dólares para poder pagar a todos los acreedores.  Sin embargo, todo pareciera indicar que el edificio se tendrá que vender para saldar las deudas acumuladas.

 La Catedral siempre ha suscitado opiniones encontradas entre el pueblo evangélico estadounidense . Para los miembros de la iglesia y para los que seguían el programa  Hour of Power , del Dr. Robert Schuller, la catedral representaba la bendición divina. Ellos veían en esta construcción un camino lleno de posibilidades, de logros y una presencia pública importante.

Sin embargo,  fuimos muchos los que cuestionamos la sabiduría que podía estar detrás de utilizar $18 millones (en la década de 1970) para construir un edificio de lujo en un terreno de lujo . Algunos hicieron preguntas al respecto desde la perspectiva de la mayordomía, y otros desde la misión. También se manifestaron aquellos que se preguntaban si era factible que una congregación mantuviera ese tipo de infra-estructura.

Pero era la época de apogeo de las mega-iglesias y todo parecía ir viento en popa. La iglesia siguió ampliando sus ministerios y tuvo sus momentos de gloria. Siguiendo su ejemplo se establecieron muchas otras mega-iglesias, aunque ninguna con un nivel equiparable de lujo. Las mega-iglesias llegaron a verse como modelos para ministerio y misión.

Para cuando llega la década de 1990, el secreto, conocido a voces, era que varias mega-iglesias estaban quedando en la bancarrota. No era tan fácil mantener edificios y ministerios grandes; y cuando una iglesia se hacía tan grande, era difícil también discipular a los miembros. La Catedral de Cristal no fue la primera mega-iglesia que se topó con la dificultad de sostener este modelo eclesial.

 Tres décadas más tarde la Catedral, y la familia Schuller, se encuentran en una situación complicada. La congregación de habla inglesa sigue decreciendo, mientras que el ministerio en español bajo el liderazgo de Dante Gebel ya casi llena el edificio .

Algunos anticipan que pronto se establecerá un segundo culto en español los domingos. Mientras, en la de habla inglesa se produjo un desacuerdo público entre Schuller padre e hijo, y el padre quitó al hijo del liderazgo. A esto se añade que ha habido luchas internas entre la familia y la directiva de la iglesia.

 Esta situación me hace llorar por muchas razones .

Sentí dolor cuando estuve recientemente en una reunión con el Dr. Schuller. En vez de terminar su ministerio público en bendición, está viendo caer lo que él levantó. Lloro por las burlas que se escuchan entre los no creyentes. Lloro por aquellos que dieron tanto en el pasado y que lo están viendo desaparecer en el presente. Lloro por la creciente congregación de habla hispana que nada tuvo que ver con la situación, pero que posiblemente perderá su edificio. Y lloro por mis hermanos que siguen determinados a seguir con un modelo de ministerio que claramente no está respondiendo a su contexto.

Aunque la iglesia pudiera recaudar los $50 millones que debe, parece obvio que no podrían mantener el edificio y los ministerios a largo plazo. Y habría que hacerse la misma pregunta de hace tres décadas: ¿será éste el mejor uso del $50 millones a favor del reino?

 Como latino también me doy cuenta que la odisea de la Catedral de Cristal es un reflejo de los cambios que están ocurriendo en tantas iglesias en Los Ángeles hoy.

Hubo muchas congregaciones durante las décadas de 1950 a 1970 que construyeron grandes edificios, muchos de ellos mini-catedrales. Hoy muchos de esos edificios están vacíos o casi vacíos. Las denominaciones históricas que los construyeron están decreciendo rápidamente. En este momento están creciendo las iglesias evangélicas y las congregaciones entre latinos y asiáticos.  Un número creciente de iglesias latinas están utilizando esos edificios mientras que las de la cultura mayoritaria tienden a desaparecer. Pero algunas de las iglesias que están creciendo quieren imitar los modelos de esas congregaciones que ahora están en crisis.

Claramente estamos en otro momento histórico en la vida de la iglesia en Los Ángeles. La población está cambiando y los latinos representamos el crecimiento actual de la iglesia. Sin embargo,  espero que podamos aprender de lo que está pasando con la generación de la iglesia que tuvo su momento de “éxito” hace poco tiempo. Cuando las barbas de tu vecino veas recortar…

Autores: Juan Francisco Martínez
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Camino de Emaús con Baricco

Publicado: septiembre 19, 2011 en Cultura, Literatura

José de Segovia Barrón
Camino de Emaús con BariccoEl libro es una mirada a la educación sentimental católica, un ambiente opresor y espiritual al mismo tiempo, muy habitual en una época que ahora nos parece lejana.
 Mientras hablo estos días con los monseñores del Vaticano sobre la autoridad de la interpretación de las Escrituras  – en una consulta teológica de la Alianza Evangélica – , leo en la habitación de este palacio romano la novela del escritor italiano Alessandro Baricco, que ha publicado Anagrama este año en Barcelona.  Emaús  es la historia de cuatro adolescentes católicos de clase media, que viven en el norte de Italia durante los años setenta. La aparición de una chica de clase alta y costumbres liberales trae una crisis moral y espiritual a estos jóvenes, que supondrá el derrumbe de todas sus certezas.Este libro es –como dice Paolo Di Paolo– sobre “la pérdida, el sentimiento de pecado, la irracionalidad del dolor, la familia, el desengaño de la felicidad, el esfuerzo de crecer, o tal vez de comprender, la piedad”. Temas como el catolicismo, la fe, el Calvario y la resurrección, pueden descolocar a los lectores habituales del autor de novelas como  Seda  o  Novecento  –que algunos conocerán por el cine– .  Como dice Di Paolo, Baricco ha hecho probablemente aquí su novela más valiente y hermosa.

 El escritor de Turín cuenta así una historia de aprendizaje, basada sin duda en su propia experiencia –nació en 1958– de superviviente de un grupo de amigos, cuya vida queda fatalmente truncada por el suicidio, la droga y el crimen. Este relato de decadencia y caída está marcado por la “obstinada resistencia” a una educación católica, que conoce muy bien el lector latino, que creció en una época en que todavía la religión ocupaba un lugar importante en la vida social.

 EDUCACIÓN SENTIMENTAL CATÓLICA
A algunos les resultará algo extraño “el heroísmo” –como a Baricco le gusta llamarlo– de una juventud que se dedica a cantar en la iglesia y asistir ancianos olvidados en la sección de urología de un hospital. El tema de la sexualidad reprimida marca la educación sentimental de una generación que ha descubierto la vida como una “asignatura pendiente”. En este caso, la desinhibida Andre hace irrumpir con su libertad de costumbres, la despreocupada vitalidad pagana, en el asfixiante moralismo de una realidad familiar, donde “no se acepta la realidad del mal” (pág. 35).

Los setenta no sólo fueron  años de plomo  para Italia. Muchos jóvenes no se sintieron atraídos por la lucha revolucionaria, que relacionamos con el terrorismo de aquella época.  En los años posteriores al Concilio, hay una religiosidad atractiva que busca un mundo diferente por la honestidad y la solidaridad. La derrota de ese idealismo hizo que esa generación perdiera la capacidad de soñar. Lo que muchos relacionan con el fracaso de la izquierda en Italia y la aparición del  berlusconismo .

El libro es una mirada a la educación sentimental católica, un ambiente opresor y espiritual al mismo tiempo, muy habitual en una época que ahora nos parece lejana. Es una obra también sobre la adolescencia, un tiempo de pasión, energía, hambre de emociones y búsqueda del sentido de la vida. El narrador la recuerda con la voz de la desilusión, más lúcida y crítica, cuando todo ha terminado y vuelve la rutina. Se cierra así en falso una crisis, que marca toda la vida.

 ¿LA SEDUCCIÓN DE LA CARNE?
 El autor dejó ese mundo para siempre, pero observa que se ha llevado algunas cosas que le acompañan toda su vida. Por un lado, un complejo de culpa permanente, pero también la solidaridad, compasión y atención a los demás, que no te hacen perder la inclinación a lo espiritual. Eso, para él, es una herencia positiva, pero dolorosa. 

 ¿Es la seducción femenina de Andre símbolo del pecado, o de la libertad? “Es la espiral de un mundo distinto” –dice Baricco en una entrevista con el diario El País –, donde “el cuerpo no es sólo demonizado, sino usado, utilizado como fuente de placer”. Ella abre así “otro camino posible para dotar de un sentido a la vida”.

Baricco se atreve incluso a plantear en clave teológica la contradicción constante en el pensamiento cristiano entre alma y cuerpo. Utiliza para ello el relato evangélico, tanto de la resurrección de Lázaro como del encuentro de los discípulos con el Cristo resucitado, camino de Emaús. El desconocimiento de la identidad de Jesús en esta historia –“el Mesías estaba con nosotros, y nosotros no nos hemos dado cuenta” –, se ve como una analogía de la vida como un camino en el que intentamos descubrir quiénes somos, y al final uno se pregunta: “¿Cómo hemos podido no saber, durante tanto tiempo, nada?” (pág. 65).

 LA RELIGIÓN Y EL EVANGELIO
 Hay dos formas en las que podemos querer ser nuestro propio señor y salvador. Podemos decir: “voy a vivir mi vida como quiera”. O como el protagonista de la novela de Flannery O´Connor, Hazel Motes en  Sangre sabia,  descubrir que “la mejor forma de evitar a Jesús es evitar el pecado”.  Porque si uno intenta vivir moralmente, para que Dios te haga bien y te salve, Jesús puede ser tu modelo o tu maestro, pero no tu Salvador. Estás confiando en tu propia bondad, más que en Cristo Jesús. Intentas salvarte a ti mismo, siguiendo a Jesús.

 Esto es, irónicamente, un rechazo del evangelio de Jesús, una forma cristianizada de religión, intentando mantener la moralidad, pero evitando a Jesús como nuestro Salvador. Los personajes de  Emaús  descubren que “mucho antes que en Dios, creemos en el hombre –y tan sólo esto, al principio, es la fe” (pág. 89). Hasta que un día descubren quecaminan “ciegos, al lado de amigos y amores que no reconocemos, fiándonos de un Dios que ya no sabe nada sobre sí mismo” (pág. 66).

 Hay un abismo de diferencia entre un Dios que nos acepta por nuestro esfuerzo moral y espiritual, y el Dios que nos recibe por medio de lo que Jesús ha hecho. La religión opera sobre el principio: “Yo obedezco –por lo tanto soy aceptado por Dios–”. El principio central del Evangelio es que “soy aceptado por Dios a través de lo que Cristo ha hecho –por lo tanto obedezco–“.

En la religión, creemos que si no obedecemos, perdemos el favor de Dios, en este mundo y en el venidero. Mientras que en el Evangelio, la motivación es la gratitud por el bien que ya hemos recibido por medio de Cristo. En la religión de  Emaús,  un día descubriremos que nos hemos perdido por el camino, mientras que por el Evangelio de Jesús somos salvos no por lo que nosotros hacemos, sino por lo que Cristo ha hecho por nosotros. La diferencia está en si nuestro camino, es Aquel que nos dice: ·Yo soy el Camino” ( Juan 14:6 ).

Autores: José de Segovia Barrón

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Juan Simarro Fernández
Retazos del evangelio a los pobres (XXXVII)
“Bienaventurados los mansos, porque ellos recibirán la tierra por heredad”. Mateo 5:5.

 

¿Te da miedo ser manso?Es verdad que este concepto “manso” no tiene por qué ser aplicado de una manera directa a los pobres de la tierra. Creo, sin embargo, que hay más mansedumbre entre los pobres que entre los ricos y poderosos del mundo, aunque,  en este artículo, el concepto “manso” lo quiero aplicar, de forma especial, a todos aquellos que, en vez de preocuparse de acumular, de aumentar sus cuentas corrientes, del poder y del lujo, se preocupan, como buenos samaritanos, de aquellos que se quedan tirados y apaleados al lado del camino.

¿Por qué quiero hacer esta aplicación? Porque el concepto “manso”, siendo un concepto poco usado en la Biblia, se aplica a Jesús, al experto en sufrimiento o experimentado en quebranto, al que amó y se preocupó de los débiles de la tierra, de los pobres y de los oprimidos. Jesús, quien nos dijo: “Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso…”. También se le aplica este concepto, cuando en la entrada triunfal de Jerusalén, el Evangelista Mateo repite lo dicho por el profeta: “He aquí, tu Rey viene a ti, manso…”.

Por tanto,  para comentar el concepto de mansedumbre y a quién lo podemos aplicar, debemos recurrir al modelo que para los cristianos es Jesús . Hemos de recurrir al Maestro que nos dio ejemplo con su vida, con sus hechos, con su forma de moverse entre los hombres.

Hoy el concepto de mansedumbre puede asustar.  Hoy nadie parece admirar a los mansos. Se admira a los triunfadores, aunque éstos hayan ejercido violencia, aunque hayan montado sus fortunas pisando el pecho y la dignidad de los pobres.  Hoy se admira a todos aquellos que su fortaleza consiste en montarse sobre el oro del dios Mamón, el dios de las riquezas o del poder. Yo creo que hoy, sólo Jesús y el remanente fiel de sus seguidores, se atreverían a decir: “Bienaventurados los mansos”.

Pues bien: yo quiero aplicar este concepto a todos aquellos que, con mansedumbre, encuentran la fuerza suficiente para enfrentarse a las estructuras injustas de este mundo, el valor para decir no al escándalo que supone la pobreza en el mundo, la decisión de analizar las causas de la pobreza y de oponerse a las desiguales e injustas redistribuciones de los bienes del planeta tierra, a los que sufren viendo a los niños morir de hambre y no se pueden callar, a los que tienen el impulso de gritar contra todos aquellos ladrones y robadores de la dignidad de tantos coetáneos nuestros.

 Estos son los valientes del mundo que combinan su valentía con la mansedumbre que caracterizó a Jesús.  Jesús, hombre manso, que criticó todo tipo de mal de una manera clara y sin rodeos; Jesús, hombre manso, que denunció la acumulación desmedida de los ricos; Jesús, hombre manso que critica la hipocresía de los religiosos de su época; Jesús, hombre manso, que cambia el discurso de los religiosos introduciendo la preocupación por los pobres y les dedica a ellos, de forma específica, su Evangelio; Jesús, hombre manso que es capaz de volcar las mesas de los cambistas y denunciar el hecho terrible de que la casa de Dios se convierta en cueva de ladrones… Tampoco el mundo debe ser una cueva de ladrones.

En los mansos de la tierra que siguen el ejemplo de Jesús, se une la fortaleza con la mansedumbre. Estos mansos de la tierra, que sin duda también los hay hoy, son aquellos que pueden defender a los pobres y a la justicia misma, sin hacer violencia, sin agarrar las armas, sin proclamar revoluciones violentas, sin matar, sin herir ni mutilar a nadie. Los mansos, en su fuerza interior, son también, siguiendo el ejemplo del hombre manso por excelencia, pacificadores.

Se imponen con la dulzura de la razón, la dulzura del justo, del humilde, del buen prójimo. Los mansos pueden atacar la injusticia del mundo sin necesitar las armas diabólicas. Los mansos son impulsados de una misericordia que les lanza de forma imparable a la conquista de la tierra, pero no la conquista de la tierra para ellos, no la acumulación de las tierras como lo hacen los avaros del mundo o los que justifican sus acumulaciones apoyándose en las leyes humanas, diciendo que es su propiedad privada y que la han ganado con su esfuerzo para disfrutarla solamente él y sus descendientes familiares. No.

 Los mansos podrán ir conquistando la tierra para que ésta sea de todos, para que todos puedan disfrutar de los bienes que Dios ha puesto en este planeta, bienes que no son solamente para unos pocos.  ¡Señor, que los mansos que siguen tus pisadas puedan heredar la tierra! Sabemos que heredarán la tierra de la promesa, pero también te pedimos que tú entregues la tierra en manos de los mansos y humildes de corazón como lo fuiste tú. ¡Señor, que los mansos vayan conquistando la tierra y poseyéndola, arrancándola así de las manos injustas y manchadas de sangre! No queremos que la tierra sea poseída por los que se olvidan de los pobres y sufrientes del mundo. Por los egoístas y ladrones de haciendas y de dignidades.

 Los mansos son más fuertes, más incansables, más duros y con unos objetivos más claros que los violentos.  Los violentos destruyen, empobrecen la tierra, aniquilan, roban, ponen la escasez del pobre en sus mesas… los mansos son los que construyen, los que van edificando la justicia en el mundo. ¡Señor, danos auténticos mansos y humildes que tengan la fuerza y valor que tú tuviste!… aunque se tenga que pasar por nuevas crucifixiones de los mansos del mundo.

Autores: Juan Simarro Fernández

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César Vidal Manzanares
La Reforma indispensable (18)
Historia de la práctica de las indulgenciasVimos la pasada semana que Alberto de Brandeburgo necesitaba una dispensa papal para disfrutar de los beneficios de su privilegiada posición eclesiástica en Alemania.
El papa exigió a Alberto, nombrado arzobispo de Maguncia y Primado de Alemania, la suma astronómica de 24.000 ducados, una cifra fabulosa imposible de entregar al contado.Como una manera de ayudarle a cubrirla,  el papa ofreció a Alberto la concesión del permiso para la predicación de las indulgencias en sus territorios.

Referíamos la pasada semana que para comprender lo que implicaba la venta de indulgencias hay que situarse en la mentalidad de la Europa del Bajo Medievo.

De entrada, el significado de las indulgencias no era, ni lejanamente, el mismo que el que pueda tener actualmente para un católico posterior al Vaticano II y, a decir verdad, tampoco tenía el mismo sentido que para los cristianos de los siglos anteriores a Lutero.

 En la iglesia primitiva, la caída en pecado se traducía en la separación de la comunidad. Ya Jesús había señalado que ésa era una práctica comunitaria que era antecedida por una serie de amonestaciones y de oportunidades para abandonar el pecado ( Mateo 18:15-22 ). Esa práctica de disciplina comunitaria la encontramos también en los escritos paulinos donde es el conjunto de la congregación el que procede a separar al pecador que se niega a arrepentirse ( I Corintios 5:1-13 ) y también, operado el arrepentimiento, quien vuelve a reintegrarlo ( II Corintios 2:5-11 ). Tanto en los pasajes de los Evangelios como en los de las epístolas resulta obvio que la finalidad de la disciplina ejercida por la comunidad de los fieles no es tanto castigar o sancionar al pecador como llevarlo al cambio de vida y al abandono de su pecado.

Esta práctica fue modificándose y ya en  el s. II , la reintegración en el seno de la iglesia obligaba a una confesión pública del pecado –una práctica que fue cayendo en desuso para evitar el escándalo de los fieles– y, sobre todo, un auténtico arrepentimiento.

 En el s. III, ya encontramos referencias al hecho de que esa confesión pública y ese arrepentimiento debía ir acompañado de ciertas “satisfacciones”. La forma variaba y fue incluyendo con el paso del tiempo las limosnas, los ayunos y –bien significativo– la manumisión de esclavos. Esas acciones las seguía imponiendo la comunidad y, sobre todo, mantenían la pretensión de lograr el bien espiritual del pecador. Precisamente, en el deseo de alcanzar el mayor bien para el penitente, fue extendiéndose la idea de dulcificar la satisfacción atendiendo a su arrepentimiento y a sus circunstancias personales. Esa mitigación fue el inicio de lo que sería conocido como indulgencias.

 El sistema iba a ir experimentando notables variaciones con el paso del tiempo. La confesión pública –que, como ya hemos dicho, podía resultar de contenido delicado– fue siendo sustituida por una privada ya no ante la comunidad sino ante el sacerdote. Sobre éste recayó, de manera lógica, la satisfacción que debía imponerse a cada pecador, y, en un intento de unificar de manera justa la doctrina aplicable, comenzaron a publicarse catálogos de pecados con referencias a las circunstancias personales del pecador.

 A partir del s. VII, se fue extendiendo un sistema de penitencias conmutativas en virtud del cual una peregrinación o un donativo podía sustituir a la satisfacción. El modo no experimentó la misma aceptación en todo Occidente, pero, por ejemplo, en Alemania sí gozó de mucho predicamento ya que el derecho germánico estaba habituado a la idea de conmutar penas por el pago de una cantidad. También resultaba común que un sustituto –que podía ser un sirviente o un subordinado- recibiera sobre si la pena que debía satisfacer el penitente.

 En el año 1030, algunos obispos franceses lanzaron la idea de prometer una remisión parcial de la pena en recompensa por alguna obra que tuviera un carácter especialmente piadoso.  Al cabo de unas décadas, semejante concepción se había extendido hasta el punto de que fue acogida por la Santa Sede que en 1063 proclamó la remisión total de los pecados a cambio de la buena obra que era luchar contra el islam. En 1187, el papa Gregorio VII permitió incluso que la indulgencia plenaria fuera recibida por aquel que no iba a la guerra, pero podía costear un soldado que lo sustituyera. De manera bien significativa –e inquietante– la indulgencia comenzaba ya a relacionarse con el dinero.

Cuando concluyeron las cruzadas, distintos pontífices pensaron en la posibilidad de encontrar un sustituto que pudiera, a la vez, atraer al pueblo y resultar interesante desde una perspectiva económica. Así, el papa Bonifacio VIII estableció la indulgencia del jubileo que prometía una remisión completa de la pena a todos los que visitasen las tumbas de los Apóstoles en Roma una vez al día, durante quince días, durante el año jubilar de 1300. Inicialmente, el año jubilar debía ser cada cien años, pero los papas no tardaron en reducir el intervalo entre un año y el siguiente. En 1343, Clemente VI lo disminuyó a cincuenta años y en 1389, Urbano VI lo pasó a treinta y tres.

 Durante el s. XV, se fueron introduciendo nuevos cambios. Si Pablo II redujo el plazo para el año jubilar a tan sólo veinticinco años,  los papas fueron asumiendo un poder general para garantizar absoluciones plenarias en cualquier momento y con cualquier finalidad.  Así, en menos de un milenio, el derecho a conmutar una satisfacción – que contaba con elementos razonables – había pasado de la congregación a los sacerdotes y de éstos a los obispos y, finalmente, al papa. En esa evolución además lo que, originalmente, era tan sólo una conducta espiritual se había transformado en un negocio santo –  sacrum negotium  – sin que semejante denominación provocara ninguna reticencia. A pesar de todo, el ciclo no estaba cerrado.

Las indulgencias a las que nos hemos referido tenían una desventaja y es que estaban asociadas a épocas concretas. En 1294, comenzó la publicación de bulas confesionales que capacitaban al poseedor para obtener la absolución plena de cualquier sacerdote a elección del penitente, una vez en la vida e “in articulo mortis” todas las veces que se encontrara en peligro. La garantía de salvación era completa y ahora la evolución culminó cuando, por semejante merced, se estableció un precio, aunque también podían otorgarse como un favor especial.

La idea de las indulgencias no tardó en hacerse popular y muy pronto quedó entrelazada con la creencia en el Purgatorio. A pesar de que se trataba de un dogma reciente, para el hombre de finales de la Edad Media, la realidad del Purgatorio era indiscutible y además cercana. A decir verdad, no existía mucho temor hacia el infierno – reservado supuestamente para gente especialmente mala – pero sí hacia el purgatorio. Creía que si era absuelto por el sacerdote tenía garantizada la entrada en el cielo. No obstante, ese mismo hombre tenía que cargar con todas las consecuencias y castigos por sus pecados – conocidos o desconocidos – antes de entrar en el cielo donde sólo se permitía el paso a los ya purificados. No sorprende que ante ese panorama, muchos fieles desearan que las indulgencias se aplicaran a familiares ya difuntos que estaban supuestamente sufriendo las penas temporales del Purgatorio.

 La actitud inicial de los papas –a fin de cuentas, no pocas veces expertos en derecho– fue la de negarse a aplicar las indulgencias a los muertos. Sin embargo, en 1476, Sixto IV acabó estableciendo una indulgencia para los difuntos. El éxito de la medida fue espectacular –como los beneficios económicos derivados de ella– y en breve se fueron añadiendo nuevos atractivos. Así, el comprador de la bula de indulgencia tenía garantizada una bula de confesión, otra de “mantequilla” –que le permitía comer mantequilla, huevos, queso y leche en días de ayuno-, el derecho a sustituir las buenas obras por promesas, el derecho a aumentar su capital espiritual por transferencia de una parte del crédito del tesoro de los méritos y, finalmente, el permiso para utilizar los bienes adquiridos fuera de la ley si su dueño legítimo no era encontrado.

 Toda esta visión a su vez estaba relacionada con desarrollos dogmáticos que habían tenido lugar durante la Edad Media, pero que fueron desconocidos a los cristianos de, al menos, los primeros mil años de Historia del cristianismo. El primero era el concepto del tesoro de méritos. En el s. XIII, Alejandro de Hales y Hugo de St.Cher apuntaron a la existencia de un capital celestial procedente de los méritos excedentes que procedían de Cristo y de las buenas obras de los santos que no los habían necesitado para salvarse. Semejante tesoro de méritos implicaba un capital espiritual que era accesible a los fieles mediante entrega específica del papa. Así, una indulgencia plenaria transfería los méritos suficientes para librar de todas las penas en la tierra y en el purgatorio.

Una indulgencia parcial, por su parte, podía librar del purgatorio por espacios de tiempo que iban de unos días a un milenio. Semejante indulgencia –que confería un poder extraordinario al papa– tenía en no pocos casos una contraprestación económica que sobrepasaba la información sobre las cualificaciones teológicas que pudieran existir. No iba a ser el único desarrollo relacionado con el perdón de los pecados.

 Continuará: La Reforma indispensable (19): Lutero y la penitencia como sacramento

Autores: César Vidal Manzanares

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