Archivos para noviembre 3, 2011


JUAN STAM

La  Reforma y la iglesia protestante de hoy[1]

Una visión más amplia

 y una contextualización

Hoy más que nunca la iglesia tiene que redescubrir su historia.  Una iglesia sin historia es una iglesia sin identidad, sin claridad ni criterios, y se cae fácilmente en el caos. Esa es la condición de gran parte del protestantismo latinoamericano hoy. Por eso felicito a la iglesia metodista el Redentor por su costumbre anual de recordar, con gratitud a Dios, a nuestros abuelos espirituales, los Reformadores.

Es importante recordar que la Reforma del siglo XVI fue multifacética. Además de la Reforma luterana y la Reforma calvinista, fue muy importante la Reforma Radical anabautista, y hubo hasta una reforma católica, representada especialmente por el Concilio de Trenta y la orden jesuita. La ubicación social de cada uno de estos movimientos fue distinto: Lutero se identificó con los príncipes alemanes y el incipiente nacionalismo; Calvino estaba más cerca de las ciudades suizas y una proto-burguesía, mientras los anabautistas se identificaban más con las clases pobres y el naciente proletariado. Pero todos miraban hacia el futuro, que vendría a llamarse “modernidad”, mientras que el Vaticano miraba más al pasado y se aliaba con el Sacro Imperio Romano y muchos aspectos del mundo medieval. Es significativa la repetición de la palabra “naciente”. Los Reformdores era los parteros del mundo moderno que nacía. Dos siglos después el movimiento wesleyano aportó nuevas dimensiones muy importantes al protestantismo.

Vamos a conversar esta noche en torno a las consignas con que se suele resumir ls teología de los Reformadores, pero es importante recordar que su pensamiento era mucho más amplio y profundo que esas consignas. En Lutero, por ejemplo, encontramos un cierto anticipo del existencialismo, en el papel de la experiencia personal en su teología y en su rechazo de toda sistematización; él era “un teólogo irregular”. En Calvino es profunda la admiración por la gloria y santidad de Dios, tanto que se le ha llamado “un hombre ebrio de Dios”. En los anabautistas se juntaban (y se juntan) la pasión por la justicia con el pacifismo. Pero en esta charla, nos vamos a concentrar en las consignas que mejor resumen los denominadores comunes de la Reforma.

I. Sola scriptura

Son famosas las palabras de Lutero en Worms (1521): “Mi conciencia es cautiva de la Palabra de Dios. Si no se me demuestra por las escrituras y por razones claras (no acepto la autoridad de papas y concilios, pues se contradicen), no puedo ni quiero retractar nada, porque ir contra la conciencia es tan peligroso como errado.  Que Dios me ayuda, Amén”.

En esta histórica declaración de Lutero, queda claro que la “sola scriptura” no significa que conocemos sólo la Biblia o que todo lo demás no importa. ¿Quién podría entender el éxodo sin saber algo de Egipto, o el exilio de los judíos sin saber algo de Asiria y Babilonia? Un famoso fundamentalista, R.A. Torrey, dijo sabiamente, “Quien conoce sólo la Biblia, no conoce la Biblia”. Por eso, Lutero apela a las escrituras pero también a “razones claras” y a la conciencia. Después una correlación similar iba a ampliarse en “el cuadrilátero wesleyano” (escritura, tradición, razón, experiencia).

La Reforma colocó la Palabra de Dios, en sus varias modalidades, como la máxima autoridad normativa, encima de papas y concilios. Eso implicó a su vez la interpretación seria y crítica de las escrituras, desde los textos originales, transformando conceptos como jaris (gracia), pistis (fe) y metanoia(arrepentimiento). Impulsó también la predicación expositiva, aclarando y aplicando los textos sagrados, acompañada por la predicación del año lectivo, firmemente anclada en la historia de la salvación.

Hoy día amplios sectores de las iglesias evangélicas latinoamericanas han perdido el sentido histórico y predican un mensaje divorciado del pasado, aun del mismo contexto bíblico. ¡Qué increíble que ni las iglesias pentecostales celebran el día de Pentecostés![2] Son escasas tanto la predicación expositiva como la del ciclo litúrgico. Muchos sermones no son más que opinionismo, especulación, “performance” y puro “show”, manipulación del texto y del público.[3] Hay también predicadores fieles, a Dios gracias, pero son la excepción.

II. Sola gratia

Karl Barth ha repetido muchas veces que las dos palabras más importantes para la teología son “gracia” (jaris) y “gratitud (eujaristia). El Catecismo de Heidelberg comienza formulando las tres cosas más importantes que el niño debe saber: “Cuán grande es mi pecado, cuán grande es la gracia de Dios, y cuán grande debe ser mi gratitud a Dios”. La Reforma transformó la idea tradicional de la gracia de Dios como una fuerza moral impartida en el bautismo (gratia infusa), en un concepto personal, del amor con que Dios nos acepta sin ningún mérito de parte nuestra, y le dieron un lugar central en su teología y la gracia y la fe personal. Pero esa misma gracia era exigente de frutos de justicia (Efes 2:8-10). No era la gracia barata del “evangelio de ofertas” que se predica hoy.[4]

En muchos círculos evangélicos hoy existe de facto una doctrina de salvación por las obras. Entre los viejos fundamentalistas uno era “salvo” cuando dejaba de fumar, tomar e ir al cine. En la actualidad, algunas iglesias se especializan en maldiciones y anuncian que si uno no diezma, sus finanzas, y hasta su vida, serán malditas pero si ofrendan bien todo será bendición. Bien se ha observado que los diezmos y los “pactos” son las indulgencias del siglo XXI.

III. Sola fide

Casi todos saben que los Reformadores enseñaron la justificación por la gracia mediante la fe, pero pocos se dan cuenta de que transformaron el concepto de fe, devolviéndole su sentido bíblico. Recuerdo que cuando estuve aprendiendo el español compré el “Manual de Religión” que los colegios costarricenses empleaban como texto. Ese Manual definía la fe como “tener por cierto lo que dice la santa madre iglesia”. Para los Reformadores, la fe es entrega a Cristo y confianza en él (fides est fiducia, otra consigna histórica). Para ellos, la fe sin obras es muerta. Según Calvino, “todo conocimiento verdadero de Dios nace de obediencia”. Ahí está la diferencia importante entre la fe y el fideísmo.

Hoy en día muchas iglesias “evangélicas” confunden la fe con la ortodoxia y predican de hecho una salvación por ortodoxia. Para ellos, la fe consiste en decir Amén a lo que dice el pastor, en vez de ser discípulo radical de Jesucristo en todas las esferas de la vida (eclesial, social, económica, política etc). Por eso, en esas congregación discrepar de la opinión del pastor es el pecado de murmuración, lo que trae maldición.

La iglesia hoy debe preguntarse si está formando verdaderos discípulos o si está llenando los templos de gente que dice “Señor, señor” pero que no hace la voluntad del Padre (Mat 7:21-23)

IV. La libertad cristiana

Son muy conocidas las tres consignas que ya hemos analizado, pero las cuatro que quedan son olvidadas las más de las veces. Para comenzar, se olvida que, frente a mucha tradición medieval, los Reformadores eran pioneros de una nueva libertad.[5] Hace unos años el recordado filósofo costarricense, Roberto Murillo, publicó un artículo muy interesante sobre el aporte de Lutero a las libertades modernas. Para José Martí, héroe cubano, “todo amante de la libertad debe colgar un retrato de Martín Lutero en la pared de su cuarto”.[6]

En el siglo XVI Europa vivía una crisis de autoridad después del fin de la edad media, cuando mandaban a fin de cuentas el Papa y el Sacro emperador romano. En esa coyuntura el programa teológico de la Reforma era una agenda profundamente liberadora.[7] La justificación por la gracia mediante la fe significaba una liberación del legalismo. La sola scriptura liberó a la iglesia del autoritarismo dogmático, el sacerdocio univeral del clericalismo,  el semper reformanda nos libera del tradicionalismo estático y el soli deo gloria del culto a la personalidad.

Hoy día algunas iglesias se están volviendo más autoritarias que nunca. Aunque el viejo legalismo ha perdido fuerza, el principal legalismo ahora es el diezmo. He sabido de iglesias que amenazan con maldición a los que no diezman. En esa salvación por obras, la salvación se gana o se pierde en la hora de la ofrenda. He sabido de otras iglesias donde el pastor quiere controlar toda la vida de los fieles; ¡no se permite ni enamorarse sin el visto bueno del pastor!

Con el movimiento de “apóstoles” y “profetas” el autoritarismo llega a niveles sin precedente. Aunque San Pablo nos manda examinar y juzgar las profecías (1 Tes 5:19-21; 1 Cor 14:29-32), estos profetas pontifican con una cara seria que dice, “que nadie se atreva a cuestionar mi palabra profética”. Por su parte, más de un “apóstol” se permite emitir alguna “declaración apostólica” con la falsa autoridad que presumen tener.

Aquí va también un problema de sola scriptura, de fidelidad bíblica. A menudo han dicho que una “palabra profética” tiene más autoridad que una enseñanza bíblica. Apelan también a la falsa distinción entre logos (palabra bíblica, general) y rhema (palabra profética específica, según ellos), con desprecio de la palabra inspirada como mero logos. De esta manera establecen autoridades paralelas a las escrituras, de forma parecida a los mormones. los Testigos de Jehová y otras sectas.

 Sacerdocio universal del los y las creyentes (1 P 2:9; Ap 1:6; 5:10)

Frente al rígido clericalismo de la iglesia católica de la época, la Reforma impulsó un proceso de democratización dentro de la iglesia y de la sociedad. Para Lutero, toda la vida es ministerio y todos los creyentes son sacerdotes de Dios. “Una lechera puede ordeñar las vacas para la gloria de Dios… Todos los cristianos son sacerdotes, y todas las mujeres sacerdotisas, jóvenes o viejos, señores o siervos, mujeres o doncellas, letrados o laicos, sin diferencia alguna” (W.A. 6,370; R. García-Villoslada,Martín Lutero, Tomo. I, p.467).

En su época, tanto la Reforma luterana como la Reforma calvinista se quedaron cortos en superar el clericalismo; los anabautistas avanzaron más, como también el movimiento wesleyano después. El siglo pasado, hubo un fuerte movimiento de teología del laicado que puede verse como la maduración de estos avances de la Reforma.

Sin embargo, hoy parece crecer un nuevo clericalismo, de los “super-clérigos”, especialmente los “apóstoles”. En una mesa redonda sobre los “apóstoles” en Quito, Ecuador, un participante declaró, “Antes era suficiente el título de pastor, pero ahora que existen las mega-iglesias, ese título no basta para sus fundadores y deben llamarse con un título mayor”. La verdad es que ha surgido una nueva jerarquía eclesiástica, con los “apóstoles” y los “profetas” en la cumbre de poder y autoridad. En algunas iglesias el pastor es de hecho el C.E.O (ejecutivo mayor de una corporación), inaccesible a los feligreses con necesidades pastorales. Esas iglesias están organizadas según el modelo ejecutivo de las grandes empresas.

VI. Ecclesia reformata semper reformanda

Esta consigna expresa una realidad: los Reformadores no pretendían tener toda la verdad ni ser dueños de un sistema final de conceptos absolutos. Lutero era un “teólogo irregular” que nunca intentó formular un sistema. Calvino, por supuesto, articuló un sistema doctrinal, pero vivía revisándolo hasta nueve ediciones, alternando entre el latín y el francés. Algunos de los aportes más valiosos aparecen sólo en la novena edición. Si Calvino no hubiera muerto, sin duda hubiera producido una décima edición. Tillich define “el principio protestante”, muy acertadamente, con la frase, “sólo Dios es absoluto”. Karl Barth advierte contra la tentación de tener al “sistema” como la verdad absoluta, lo cual identifica como idolatría.

Lamentablemente, en el siglo XVII, amenazados por el racionalismo escéptico de la época, la teología luterana y la calvinista cayeron en una rígida ortodoxia escolástica. Aunque hicioeron algunos aportes, no lograron “defender” su fe sino que la redujo a un dogmatismo estéril. Curiosamente, luteranos y calvinistas se acusaban mutuamente de ser herejes, cripto-católicos y otros insultos.

El movimiento wesleyano puede verse en parte como una reacción contra esa “ortodoxia muerta” e hizo mucho para rescatar la salud del protestantismo. Pero a inicios del siglo XX la ortodoxia dogmática se resucitó en los Estados Unidos en la forma del fundamentalismo norteamericano.

Hoy día, cuando la tolerancia se ve como el sumo bien, son menos los reductos de ortodoxia cerrada, aunque los hay. Al contrario, en nuestro tiempo casi nada es seguro y todo es posible.  La nueva consigna parece ser, “ecclesia reformata semper deformanda”. La intención de la “semper reformata” era la de corregir errores y ser cada vez más fiel al Señor y su Palabra. Desde el siglo pasado la iglesia vive de fiebre en fiebre, cambiando de modas como los estilos de zapatos (“health and wealth”, “name it, claim it”, evangelio de prosperidad, tumbadera de gente, “apóstoles” y profetas, maldiciones generacionales etc etc ad infinitum). Muchas veces la innovación hoy no es para corregir errores sino de introducir nuevos errores. Muchas veces el fin no es mayor fidelidad sino mayor éxito, mayor fama o mayor dinero.

VII Soli deo gloria

“A Dios, y sólo a Dios, sea toda la gloria” fue una consigna fundamental de la Reforma. La iglesia de la época daba mucha gloria a otros en lugar de sólo a Dios. La Reforma fue una redescubrimiento de Dios, en perspectivas antes desconocidas. Los Reformadores tomaban muy en serio a Dios como el centro de toda su vida. Antes de su gran descubrimiento de la gracia, Lutero temía a Dios con horror y pánico, pero después se deleitaba en el amor del Dios de la gracia. Calvino era un hombre sobrecogido por la maravilla de la gloria de su Señor. La Reforma fue un gran encuentro con Dios. Puso Dios en el centro de su vida y su pensar, y le daba toda la gloria a él. Johann Sebastián Bach escribía las siglas “S.D.G.” al inicio de todas sus partituras.

Hoy nuestra iglesia también tiene que redescubrir esta consigna de la sola gloria de Dios.  Nuestra sociedad está permeada por el culto a la personalidad; hablamos de los “ídolos” de Hollywood y las “estrellas del deporte”, etc.  Las iglesias tienen también sus “estrellas” y a veces “dioses” a quienes adoran: mega-pastores, profetas y sanadores, algunos evangelistas promovidos con publicidad al estilo de Hollywood. En la iglesia del Señor no caben el personalismo y el culto a la personalidad.

Cuando Dios curó al cojo por medio de Pedro y Juan, y la gente los quería reconocer como milagreros, Pedro les contestó, “¿Por qué nos miran a nostros, como si nosotros, por nuestro propio poder o virtud, hubiéramos hecho caminar a este hombre? El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de nuestros antepasados, ha glorificado a su siervo Jesús” en sanar a aquel enfermo. Originalmente un “don de sanidad” no significaba algún poder que poseyera alguna persona, sino el acto de Dios de dar salud a un enfermo. A veces se habla de los “sanadores” como si fuesen dueños del poder milagroso; “en estas manos hay poder de sanar”, dijo uno de ellos, mostrando sus manos ante las cámaras. Al contrario, “¿Por qué nos miran a nosotros, como si nosotros hubiéramos hecho algo”, dijeron Pedro y Juan, para dar la gloria al Señor.

Esta consigna significa también que podemos, y debemos, glorificar a Dios en todo lo que hagamos. “Una lechera puede ordeñar las vacas para la gloria de Dios”, dijo Lutero. En todo, nos exhorta San Pablo, “ya sea que coman o beban o hagan cualquier otra cosa, háganlo todo para la gloria de Dios” (1 Cor 10:31).
Conclusión: Nuestro momento histórico se parece dramáticamente al de los Reformadores en el siglo XVI: revolución en las comunicaciones (la imprenta de Gutenberg; hoy teléfono, radio, TV, computadora y hast iPod); revolución del espacio vital de la humanidad (navegación mejorada; Cristobal Colón 1492; hoy autos, aviones, viajes al espacio); revolucion armamentista (el fusil portátil, arcabus y mosqueta; hoy, armas nucleares) y sobre todo, una crisis de autoridad que produce gran confusión.

En esta coyuntura, ¿qué nos traerá el futuro? A como van las cosas, podría salir un protestantismo cultural y poderoso, algo parecido a lo que ha sido el catolicismo en el pasado. Pero gracias a Dios, sigue existiendo un remanente fiel y grandes signos de esperanza. ¿Levantará Dios a otro Lutero? Quizá que no, pero quiera el Señor concedernos un avivamiento de espiritualidad genuina y un movimiento de profunda renovación que sacudirá a la iglesia de pies a cabeza y preparará a la iglesia para responder a los grandes desafíos del nuevo mundo que está naciendo.


[1] Charla en la iglesia metodista el Redentor, San José, Costa Rica, 31 de octubre de 2011. El tema asignado fue “Qué necesita reformar la iglesia hoy?”. En la presentacion oral enfaticé tanbién lo positivo de lo que Dios está haciendo en la iglesia hoy.

[2] Ver “El Pentecostés tiene fecha” en juanstam.com, 6 de mayo 2008.

[3] Ver “Mecanismos de manipulación en las iglesias”. juanstam.com, `12 de agosto 2010

[4] Aquí conviene recordar ese gran poema atribuido a Santa Teresa: “No me mueve, mi Dios, para quererte, el cielo que me tienes prometodo… No me tienes que dar porque te quiera…”

[5] En 1520 Lutero publicó un importante tratado “Sobre la libertad del cristiano”.

[6] Hay que reconocer a la vez que hubo serias contradicciones en la conducta de Lutero, debido mayormente a su doctina de los dos reinos y  sus vínculos con los príncipes alemanes. Su trato a los campesinos y los judíos era reprochable.

[7] Ver ” Sobre la teología de los reformadores: unas reflexiones” (31 de octubre de 2011).


Carlos Martínez García

Manuel Aguas, el Lutero de México (y IV)Manuel Aguas: de sacerdote católico a precursor del protestantismo en México. La ruptura de 1871, cuarta y última parte.

Como lo había anunciado en su carta al sacerdote Nicolás Arias , el 23 de abril de 1871 Manuel Aguas inicia predicaciones en el templo de la Iglesia de Jesús , San José de Gracia.  Ahí tiene lugar un suceso que sacude a la ciudad de México, cuyas élites lectoras de la prensa se enteran de una pieza oratoria dada por Aguas, y que representa, así lo consideramos, un antes y después en las concepciones intelectuales que en México se habían construido sobre el protestantismo y particularmente acerca de un personaje clave en su génesis y desarrollo: Martín Lutero.

En lo que vendría a ser la nación mexicana,  la Contrarreforma se encargó de exorcizar hasta su sombra . El terremoto religioso, político y cultural desatado por Martín Lutero en Europa fue simultáneo al inicio de la Conquista española del Nuevo Mundo. Apenas cuatro meses después de que Lutero comparece en la Dieta de Worms, en abril de 1521, ante autoridades de la Iglesia católica y el emperador Carlos V, cae la Gran Tenochtitlán por la superioridad de las fuerzas militares al mando de Hernán Cortés.

 La corona española, y sus enviados al Nuevo Mundo, vieron en el sometimiento de las culturas indígenas un acto providencial . Conceptualizaron la conquista como una restitución divina por las pérdidas ocasionadas a la cristiandad por la herética pravedad luterana en Europa. De ahí procede la imagen de los doce apóstoles franciscanos que a partir de 1524, y encabezados por Martín de Valencia, se dan a la tarea de evangelizar a los naturales como el antídoto perfecto al hereje que removía los cimientos del catolicismo europeo. Una frase lo sintetizaba todo: “La capa de Cristo que un Martín [Lutero] hereje rasgaba, otro Martín [de Valencia], católico y santo remendaba”. [i]

 La obra de la historiadora Alicia Mayer, es un libro imprescindible para entender el imaginario novohispano cuidadosamente construido sobre el horror y la repulsión por parte de las dirigencias religiosas y políticas a la imposible presencia de Lutero o sus seguidores en tierras de la Nueva España . [ii]

El cordón protector contra el hereje por excelencia, el monje agustino alemán, fue trasladado por las autoridades desde España hasta sus nuevas posesiones. Mientras allá sí existieron consolidados núcleos de protestantes, entre ellos el del grupo de monjes del monasterio de San Isidoro del Campo, en Sevilla, al que pertenecían Antonio del Corro (años después autor de una brillante carta a Felipe II, en la que alegaba en favor de la tolerancia religiosa), Casiodoro de Reina (traductor de la Biblia al castellano) y Cipriano de Valera (revisor de la traducción de Reina, conocida como Biblia del Oso); acá se dieron presencias aisladas de protestantes, pero imposibilitados de organizarse debido a la férrea vigilancia de las conciencias por la Santa Inquisición. [iii]  Cabe mencionar que células como la conformada por los monjes isidoros son forzadas al exilio para evadir las sentencias de muerte en su contra dictadas por el Santo Oficio.

La investigación de la doctora Mayer, directora del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, es amplia y documentada, así como reveladora de la constante que existió a lo largo de tres siglos en crónicas, sermones, panfletos y pinturas prohijadas en la Nueva España en las que se exageraba y denigraba profusamente el nombre y la obra de Lutero. La autora nos descubre que sobre Lutero existía conocimiento indirecto en tierras novohispanas, vía la obra de teólogos y clérigos españoles, que a ellos mismos les había llegado ya con amplias distorsiones. Se representaba al ex monje como sinónimo del supremo mal, se le tenía por engendro del demonio y máximo exponente de las entrañas del infierno.

Al hereje de Lutero no se le debía tener ninguna consideración, no podía ser un interlocutor porque con el error y sus representantes sólo cabe su rendición incondicional ante la incuestionable verdad enarbolada por la Iglesia católica. La cita, que la autora toma de José Joaquín Fernández de Lizardi (con obvio sentido sarcástico por parte de  El Pensador Mexicano ), es aleccionadora respecto de la mentalidad inquisitorial y sus mecanismos de control: “Un hereje, un impío, un sospechoso no debe reputarse ni como ciudadano, ni como prójimo, ni como semejante nuestro”. Es decir, no es un ser humano sino un enemigo al que es necesario castigar de manera ejemplar.

Nos parece que Alicia Mayer cumple sobradamente con el objetivo trazado para su obra. Ella confía, al inicio del libro, que su “principal propósito es estudiar la idea y la imagen que el mundo novohispano creó en torno al reformador durante los tres siglos de historia colonial”. En este sentido su trabajo es iluminador sobre el entorno mental existente en la Colonia y las formas de control ideológico de las heterodoxias. Por lo cual no se ocupa tanto de enlistar a los “luteranos” enjuiciados en la Nueva España, sino de examinar la “imagen de Lutero [que] fue una manifestación de la forma en que los españoles que se establecieron en estas tierras y luego sus descendientes, los criollos, se definieron a sí mismos contra los valores del protestantismo y frente a Europa como un mundo escindido por el cisma”.

 La invención que de Lutero se hizo por quienes en la Nueva España escribieron, predicaron o lo representaron en pinturas, influyó en la cultura popular para que en el seno de ella el reformador germano apareciera como la maldad encarnada y el lobo rapaz de las conciencias . En la línea de los estereotipos estigmatizadores contra Lutero hicieron su contribución en el siglo XVI Bartolomé de Las Casas, y en el siglo XVII sor Juana Inés de la Cruz. Para el primero, Alemania e Inglaterra sucumbieron a las mentiras de Lutero, al dejar la fe católica. Esas naciones, de acuerdo con el primer obispo de Chiapas, “fueron cristianas” y quedaron “salpicadas de herejías pestíferas y perniciosos errores y sola España [y sus posesiones en el Nuevo Mundo] está sin mácula”. Por su parte, sor Juana descalifica a Lutero y su libre examen de la Biblia, y le llama malvado, heresiarca, serpiente y demonio.

La inercia cultural de tener a Martín Lutero como excelsa representación del mal que amenazaba con manchar la pureza de naciones católicas, caso de México, continúa en las primeras décadas del siglo XIX, trasciende el final de esa centuria, tiene vigencia en el siglo XX y todavía vemos continuamente el uso de la frase “La Iglesia en manos de Lutero” para ilustrar el gran peligro de que algo bueno esté al cuidado de un personaje rapaz. [iv]

 Todo el peso de la estigmatización de Lutero estaba bien vivo en México cuando Manuel Aguas hace no solamente un elogio público del reformador, sino que va más allá y lo propone como ejemplo a seguir.  A los oyentes originales de su propuesta se les agregaría un público más amplio mediante la publicación de sus palabras en  El Monitor Republicano .

 El reconocido teólogo católico Javier Aguilar Bustamante lanza un reto a Manuel Aguas para debatir con él. El ex dominico acepta de inmediato y las partes dan inicio a los preparativos del encuentro. Pocos días antes del evento la prensa difunde la noticia de que el arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, le había prohibido al doctor Aguilar asistir al debate.

La fecha de la disputa llega, 2 de julio de 1871, y el templo de San José de Gracia, sede de la Iglesia de Jesús, se encuentra completamente lleno, y “a cada paso se oyen rumores hacia la puerta de entrada, por la multitud que desea penetrar, que no puede lograr su objeto por falta de local”. Según el reporte publicado cinco días después, la asistencia superaba las mil quinientas personas. [v]

El servicio da inicio y lo presiden “los ministros protestantes Manuel Aguas y Agustín Palacios”. Tienen lugar participaciones musicales, canto de himnos, lectura bíblica de Éxodo capítulo 20 y después de ésta  el pastor Aguas inicia su exposición. Ante la ausencia del doctor Aguilar Bustamante, subraya: “¿Quién no ha visto, hermanos míos, que en la cuestión para la que se nos ha invitado, este día, la orgullosa Roma ha huido despavorida y espantada?  Ciertamente que esta fuga no ha sido por mi insignificante persona, pues careciendo de talento y conocimiento superiores, ningún temor podría infundir mi presencia en este lugar. Soy el último y el más moderno de los ministros de la Iglesia de Jesús, que es una, Santa, Católica, Apostólica y Cristiana; que se halla esparcida por todo el Universo, y que cuenta con más hijos en su seno que la secta Romana”. [vi]

Tras afirmar lo anterior, Manuel Aguas menciona que “esta huída humillante ha sido porque se sabía que iba a presentarme con este libro en mis manos (la Biblia), con ésta Escritura Santa, que es la espada de dos filos [Hebreos 4:12], que cae sobre Roma hiriéndola de muerte, siempre que se atreve a presentarse delante de ella, para que mediante la discusión razonada se examinen sus falsas doctrinas”.

Si el peso de la argumentación en la carta al cura Nicolás Aguilar estuvo en un generosos caudal de citas bíblicas, en el sermón que expone Aguas en San José de Gracia el respaldo de sus argumentos es más histórico. Se ocupa del movimiento reformista de Ulrico Zwinglio en Suiza, y hace un paralelismo con el caso de la Iglesia de Jesús. Dice que Zwinglio era “ministro de una humilde parroquia”, y que “estudiando la palabra de Dios, advirtió que Roma había incurrido en multitud de errores, que había extraviado a los pueblos conduciéndolos por senderos tortuosos, imponiéndoles una carga pesada, que no es la dulce y suave que Jesús nos impone”.

Alude que Zwinglio fue tildado de hereje por Roma, también excomulgado, pero su resistencia y ruptura con el papado fue el origen de la libertad gozada en Suiza. Proporciona otro ejemplo del siglo XVI, el del Papa León X, en cuyo pontificado tiene lugar “en un oscuro rincón de Alemania” la rebelión de Martín Lutero. Tienen lugar varios intentos de llamar a la disciplina al monje agustino, nos dice Aguas, pero él decide seguir los preceptos bíblicos antes que someterse a las autoridades romanas. Aguas exalta la postura de Lutero, quien “siempre que se pone frente de la tiranía papal, la avergüenza, la humilla y la confunde, demostrando con toda claridad que las máximas romanas modernas están diametralmente opuestas a las verdades evangélicas”.

 Prosigue con el caso de Lutero y le da prominencia a la comparecencia de éste ante la Dieta de Worms (16-18 de abril de 1521), presidida por el emperador Carlos V. Manuel Aguas describe a las autoridades religiosas y políticas que se dieron cita en Worms y frente a las cuales Martín Lutero defiende sus creencias. Lo siguiente da cuenta de la alta valoración que da Manuel Aguas a la lid del reformador alemán:
 Jamás se había visto una asamblea tan augusta, reunida con el objeto de combatir a un solo hombre. Al presentarse Lutero en las puertas de aquel inmenso salón, todas las miradas se fijan en él, la mayor parte llenas de odio y desprecio; no hay una mano amiga que se tienda a Lutero (pero me equivoco); un viejo general, cuya cabeza se había encanecido en los combates, tocándole la espalda, le dice con bondad: “Amable monje, amable monje, tienes delante de ti un camino tan lleno de peligros, que ni yo, uno de los más grandes capitanes, he visto semejantes en las más sangrientas batallas. Pero tu causa es justa, si tienes confianza en ella, avanza en nombre de Dios y no temas; el Señor no te abandonará”.
 Brillante homenaje ofrecido por el valor de la espada al valor del espíritu. El que logra dominar su corazón en el peligro, es más grande que el que conquista ciudades, dice un rey.
 Comprendo, hermanos míos, que los romanistas estaban seguros de su triunfo en esa ocasión; pero se engañaron miserablemente. Lutero, sin orgullo, con calma, contesta victoriosamente a los que le interrogan; pronuncia un elocuente y sentido discurso, en el que pone de manifiesto los extravíos de la secta romana. La orgullosa Roma, ve, a su pesar, que allí es vencida por un sólo hombre, que si alcanzó tan brillante victoria fue porque se apoyaba en el libro de la revelación, que es el libro de Dios. ¿Cuáles fueron las consecuencias de tan decisiva batalla religiosa? Ya lo están mirando: la separación de Roma de casi la mitad de Europa.
 Yo mismo, si en estos momentos estoy hablando con la libertad de un cristiano, es debido a ese triunfo glorioso.

De la argumentación histórica, en la que está presente su plena identificación con Lutero, se desprende una identificación muy cercana con el teólogo alemán, ya que como él Aguas experimentó el mismo ciclo: lectura personal de la Biblia, lo que le llevó a una conversión, a la que a su vez la Iglesia católica le responde con la excomunión y, finalmente, ruptura pública con Roma para iniciar iglesias libres de su dominio. Una vez más da razón de su salida: “Si me he separado de Roma ha sido porque he oído la voz de Dios en la Santa Escritura, que dice: Salid de ella pueblo mío, para que no participéis de sus plagas y de sus crímenes. Porque no cabe duda, primero se debe obedecer a Dios que al hombre”.

 Si ya antes del sermón que hemos glosado Manuel Aguas había dado fehacientes muestras de compromiso con su nueva fe, a partir de esa pieza oratoria —su publicación en la prensa y reproducción en forma de folleto— su activismo le llevó a fortalecer o fundar grupos evangélicos en diversos lugares de México . Todo estaba listo para que fuese consagrado como obispo de la Iglesia de Jesús, de hecho ya había sido electo para el cargo, pero no pudo asumirlo porque muere el 18 de octubre de 1872, a los 42 años de edad.

 


   [i]  Máxima acuñada por el cronista Juan de Torquemada, ver Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina , Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 42.
   [ii]   Lutero en el paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán ,Fondo de Cultura Económica-UNAM, México, 2008.
   [iii]  En Nueva España hubo presencia de protestantes, y en caso de ser detectados por las autoridades religiosas y políticas fueron llevados a juicio, recibiendo distintas condenas. Al respecto ver Gonzalo Báez-Camargo,  Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica, siglos XVI-XVIII , Editorial Cajica-Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano, Puebla, 2008.
   [iv]  Es obvio que esa inercia cultural no ha sido total, siempre hubo personajes que tuvieron expresiones matizadas sobre el reformador germano. En escritos de 1822 y 1825, José Joaquín Fernández de Lizardi hace una abierta defensa de la tolerancia y se refiere en términos elogiosos a Lutero, consultar Alicia Mayer,  Op. cit ., pp. 383-384. Sin embargo la mentalidad colonial prevaleciente acerca de quien desafió el dominio del catolicismo se sigue reproduciendo en México dos siglos después de iniciado el movimiento de Independencia.
   [v]   El Monitor Republicano , 7 de julio de 1871.
   [vi]   Ibid .

Autores: Carlos Martínez García
©Protestante Digital 2011

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Juan Francisco Martínez

Redes de migrantes cristianos en misión

Misión desde los pobres hacia los pobres.

 Un número creciente de iglesias latinas en Los Ángeles (y otras partes de los Estados Unidos) están ampliando sus ministerios a través de redes familiares o de amistades . Por causa de los patrones migratorios constantes y multi-direccionales estas iglesias están desarrollando ministerios transnacionales por medio de dichas redes.Siendo que  estos ministerios se desarrollan por medio de redes eclesiales locales, no caben dentro de la definición tradicional de misión como algo que comienza “aquí”, pero que se hace “allá”  (más allá de fronteras nacionales). Muchas iglesias tienen miembros que viven vida transnacionales, así que el cuidado pastoral también cruza fronteras. Estas tendencias son más evidentes entre iglesias pentecostales latinas, iglesias que conectan a Los Ángeles con el mundo y están cambiando las definiciones protestantes tradicionales de misión.

Los estudios de migración han demostrado que los migrantes de hoy están desarrollando y manteniendo redes familiares y sociales que crean identidades y compromisos transnacionales.  Casi todas estas personas son pobres, pero responden a compromisos económicos amplios.  Ellos apoyan a sus familiares en los Estados Unidos y a sus familiares en sus países de origen por medio del envío de remesas. Pero también siguen estas mismas redes para servir a otros.  Los cristianos entre ellos utilizan estás mismas redes para hacer misión en varias partes de América Latina y más allá.

 Estos cristianos e iglesias representan características importantes al pensar en la misión de la iglesia:

 1. Aunque son iglesias pobres son agentes de misión. Nunca se les “informó” que tenían que ser ricos para hacer misión. Hacen misión desde pobres hacia pobres. Sus proyectos de misión muchas veces cruzan fronteras nacionales, particularmente hacia América Latina.

 2. Para estas personas las fronteras son una molestia, no algo que les limita en su misión. Algunos países tratan de limitar su movimiento (particularmente los Estados Unidos), pero ellos siguen ministrando. Algunos son indocumentados y en ocasiones la deportación llega a ser su “llamado” misionero. Pero ellos son personas transnacionales y sus redes de misión también son transnacionales.

 3. Lo interesante es que éste no es un modelo nuevo de misión entre pentecostales latinos.  Algunas iglesias en Los Ángeles han estado siguiendo este modelo de misión por casi 100 años.

 4. Estas personas pobres hacen misión de forma más orgánica , siguiendo redes familiares y sociales en sus proyectos misionales. No siguen planes estratégicos, sino lo que ellos entienden como la dirección del Espíritu.

 5. Siendo que estos proyectos son misión de los pobres a los pobres, evitan muchos de los problemas de dependencia comunes entre proyectos de misión protestante en América Latina. Se toma por sentado que los nuevos proyectos y congregaciones tomarán responsabilidad económicamente desde un principio.

 6. Muchas veces los líderes de estos proyectos tienen poca experiencia misionológica, así que no siempre han reflexionado sobre las implicaciones de sus proyectos . Pero siendo que tienen relaciones ya establecidas con la población local parece que se absorbe el posible efecto negativo de los errores en el proceso de caminar juntos, pobres entre pobres.

 En conclusión, Dios está utilizando a cristianos latinos inmigrantes pobres para hacer misión en el mundo. Estos creyentes latinos son parte de un movimiento global de misión de pobres hacia otros pobres.

En el proceso de participar en la misión divina están cambiando los conceptos tradicionales de misión. Que Dios nos de ojos para ver y disposición para aprender de estos hermanos y hermanas que Dios está utilizando en América Latina y a través del mundo.

Autores: Juan Francisco Martínez
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Justicia para los hambrientos

Publicado: noviembre 3, 2011 en Misión Integral

Juan Simarro Fernández

Retazos del evangelio para los pobres  (XLIII)

“Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados”. Lucas 6:21. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados”. Mateo 5:6.

 Otra vez nos encontramos con que los dos evangelistas, Lucas y Mateo, dan versiones un tanto diferentes de esta bienaventuranza. Lucas es más concreto, práctico y sólo nos habla del hambre. Mateo suaviza, espiritualiza, concreta en un tipo de hambre: el hambre de justicia. Yo pienso que, como ocurre con otras bienaventuranzas, la distancia entre los dos apóstoles cuando formulan la bienaventuranza que oyeron de Jesús, tampoco están tan lejos.  El hambre de justicia, implica también el hambre de justicia redistributiva que afecta a los hambrientos de una forma tan transgresora de la justicia que Dios quiere que reine en el mundo.Aunque sólo se entendiera el hambre de la justicia total que Dios debe de tener, no hay duda que no puede quedar fuera la justicia redistributiva de los alimentos del mundo. Aunque fuera solamente hambre de justificación, el justificado tiene que amar al prójimo y, por ende, preocuparse de la justicia redistributiva de los alimentos del planeta que condenan a más de mil millones de personas en el mundo al hambre, a la muerte por hambre o a la infravida de los hambrientos del mundo.

 De todas formas, como ocurre con el caso de la bienaventuranza de los pobres o de los que lloran, el hambre en sí no puede ser deseada por nadie.  A lo largo de toda la Biblia hay un reguero que afecta a los hambrientos y Dios tiene que proveer para ellos, sea a través del maná, o sea a través de los milagros de Jesús. El hambre no puede ser deseada por nadie al ser una tragedia humana y, en el caso del mundo en donde el hambre podría ser vencida, es un escándalo de la historia de la humanidad. Jesús conoció el hambre y la sed material, física. No era ajeno a la tragedia de los hambrientos del mundo. ¿Por qué estos pueden ser felices? ¿En qué consiste su bienaventuranza? ¿Es sólo una bienaventuranza para el más allá? ¿No hay esperanza para los hambrientos del mundo en nuestro aquí y nuestro ahora?

 Metahistóricamente, de forma apocalíptica, sí se nos promete el final del hambre y del sufrimiento, pero Jesús se preocupó también de los pobres de la tierra en nuestro momento histórico, de los hambrientos del mundo.  La saciedad les puede llegar también en nuestra historia, en nuestra realidad. Quizás esto nos enlace con la relación entre la bienaventuranza de Mateo y Lucas. El hambre real de los que han de ser bienaventurados, debe ser saciada por la acción de aquellos que su hambre no es real, sino que tienen hambre y sed de justicia. La justicia social y redistributiva no puede estar excluida de la justicia global de Dios, de la justicia que él quiere que los bienaventurados busquen.

 La búsqueda de la justicia y la necesidad de que haya buscadores de justicia es un tema bíblico central.  Ya desde los profetas se nos insta a hacer y buscar justicia. En los valores del Reino que irrumpe en nuestra historia con la figura de Jesús, también se nos habla de la justicia del Reino. No creo que esta justicia del Reino sea una justicia insolidaria que excluye la justicia que necesitan los hambrientos del mundo. Todo el que lucha por la justicia del Reino, tiene que luchar por la justicia que debe eliminar las injusticias que afectan a nuestro prójimo. La justicia del Reino implica la projimidad. Hacia la defensa del prójimo excluido y marginado se dirigen todos los valores del Reino que debe trastocar las justicias humanas y llegar a poner a los últimos como primeros.

Todos aquellos que han sido justificados deben ser también y, a su vez, buscadores de justicia. Estos no se pueden sentir contentos con las justicias humanas que, en la mayoría de los casos, son inmisericordes. La justicia de los justos, de los justificados, debe ser una justicia como la que nos trajo Jesús: una justicia misericordiosa. Los justos, entre los que se deberían encontrar los cristianos al haber sido justificados por Dios, no se deberían conformar con la justicia que les presenta el mundo. Debe ser una justicia misericordiosa que tiene en cuenta al que no tiene nada. Si la justicia humana es dar a cada uno lo suyo, la justicia de los justificados tiene que ver con aquellos que no tienen nada, con aquellos de los que no se puede invocar ni siquiera lo suyo.

 Loa hambrientos del mundo deben llegar a quedar saciados. Para ello tiene que haber derroches de amor, de justicia y de projimidad.  Los hambrientos del mundo necesitan pan y algo más: hay que devolverles su dignidad, hay que mostrarles el amor que emana del amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones, hay que hacerles justicia… Yo, mientras haya tantos hambrientos en el mundo, no puedo entender a los cristianos que viven de espaldas a estos sufrientes de la tierra privándoles de su bienaventuranza. La bienaventuranza llegará en su plenitud cuando el Reino se haya alcanzado también plenamente.

Mientras, al igual que ya el Reino de Dios y sus valores ya están entre nosotros y hemos de acercarlos a los pobres, también hemos de acercar las posibilidades de vida justa a los hambrientos. Son nuestros prójimos. Necesitan de la mano tendida de los cristianos que dicen haber sido justificados que, llenos de hambre y sed de justicia, se acercan a sus prójimos empobrecidos y excluidos de los bienes del planeta tierra, a los hambrientos, para mostrar que hay pueblo justo, remanente justificado que, a su vez, practican la justicia. Así, también en nuestro aquí y nuestro ahora, podremos conseguir que la bienaventuranza llegue a los hambrientos del mundo. Es entonces cuando estaremos anticipando la bienaventuranza: “Bienaventurados los que tienen hambre, porque ellos serán saciados”. Aún es posible, en nuestro momento histórico, hacer felices a los hambrientos. Se necesitan agentes del Reino que tengan hambre y sed de justicia.

Autores: Juan Simarro Fernández

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El giro del `caso Lutero´

Publicado: noviembre 3, 2011 en Historia, Iglesia, Luteranismo

César Vidal Manzanares

La Reforma indispensable (23)

El giro del `caso Lutero´Al negarse al debate académico que planteaban las Tesis de Lutero, el caso dio un nuevo giro.

 Lo que era una invitación al debate público había provocado la alarma entre los beneficiarios de la predicación de las indulgencias y una de las partes interesadas había optado por un arma privilegiada, la de acusar de hereje a la persona que cuestionaba su comportamiento.En teoría, la iglesia católica constituye un todo prácticamente monolítico caracterizado por la unidad. Sin embargo, la Historia presenta multitud de casos en los que las rivalidades entre órdenes y grupos o el choque de intereses de las distintas instancias ha convertido esa unidad en una palabra sin apenas contenido.

En esos momentos,  los dominicos alemanes se jactaron de que Lutero ardería pronto en la hoguera  y debe reconocerse que, por macabra que resultara la afirmación, distaba mucho de ser exagerada.

Roma, desde luego, no dejó de escuchar la voz de alarma lanzada por los dominicos.

De entrada,  el papa consultó con el cardenal Cayetano,  general de la orden de santo Domingo. Cayetano era un curialista estricto, pero también era un personaje de una talla muy superior a la de compañeros suyos de orden como Tetzel.

 Tras examinar las tesis expuestas por Lutero y contrastarlas con las opiniones de diferentes teólogos, informó al papa de que no había razón para acusar a Lutero de herejía.

El asunto podría haber concluido apenas iniciado si el papa hubiera escuchado a Cayetano. Sin embargo, los dominicos no estaban dispuestos a soltar una presa que les parecía segura. Se aproximaron así a un primo del papa, Julio de Medicis, y lograron así convencer al pontífice para que ordenara a Gabriel della Volta, ya nominado como próximo general de los agustinos, que controlara a Lutero.

Della Volta escribió con tal finalidad a Staupitz, mientras el obispo pedía a Lutero que se abstuviera de futuras controversias. El plan de Della Vollta, sencillo pero contundente, consistía en que el siguiente capítulo de los agustinos que tendría lugar en Heidelberg en abril de 1518 obligará a Lutero a someterse y, en caso contrario, lo enviara a Roma para ser juzgado como hereje.

Cuando se examina la situación a la luz de las fuentes históricas, no puede discutirse que los adversarios de Lutero no eran pocos a inicios de 1518 y, lo que resultaba más peligroso para el monje, contaban con acceso al propio pontífice.

Sin embargo, a pesar de todo, el agustino no carecía de apoyos. Spalatino, el bibliotecario, secretario y capellán del Elector Federico le comunicó su respaldo convencido de la justicia de sus argumentos. Por lo que se refiere a los estudiantes de la universidad, no dudaron en quemar las ochocientas copias de las tesis que había enviado el dominico Tetzel. Dicho sea de paso, semejante conducta les valió una reprimenda de las autoridades académicas ya que era inaceptable y además podía perjudicar a Lutero.

Con todo,  el mayor apoyo recibido por el monje fue el de su propia orden. A decir verdad, la respuesta de los agustinos ante la amenaza que se cernía sobre Lutero fue prudente y equilibrada.  Por supuesto, rogaron a Martín que no incurriera en conducta alguna que pudiera desacreditar a la orden, pero tampoco estaban dispuestos a entregarlo a los dominicos.

Así, en abril de 1518, en contra de lo que había pensado Della Volta, Lutero se encaminó hacia el capítulo de Heidelberg provisto con unas cartas credenciales tan favorables que llamaron la atención de algún funcionario por su carácter elogioso.

El análisis de las denominadas  Tesis de Heidelberg  excede el objeto del presente estudio, pero debemos señalar que Lutero subrayaba que sólo podía encontrarse a Dios en Cristo crucificado y que la obra propia de Dios ( opus proprium ) consistía en justificar a los pecadores. Las palabras de Lutero tuvieron un eco especialmente favorable entre los jóvenes. Si tenemos en cuenta circunstancias como ésas se percibe que la Reforma iba a implicar en no escasa medida un enfrentamiento generacional en el que la gente de mayor edad no se iba a sentir especialmente impresionada por la nueva predicación mientras que la joven la abrazaría con entusiasmo.

Lutero distaba muchísimo a la sazón de asumir una posición de ruptura. De hecho, en mayo, envió una copia de sus  Resoluciones  al papa León X junto con una carta en la que apelaba humildemente a su autoridad.

Ese mismo mes, el capítulo de los dominicos se reunió en Roma y Tetzel recibió un doctorado. A decir verdad, Tetzel iba a representar un papel trágico en todo aquel episodio y, en plazo tan breve como un año, moriría abandonado y desacreditado en Leipzig, pero en aquel entonces esos hechos aún se encontraban en el futuro.  De momento, los dominicos siguieron presionando a la Curia para que llevara a cabo una investigación sobre Lutero y reprimiera sus actividades. Finalmente, el papa León comisionó al inquisidor Prierias para que citara a Lutero a fin de que acudiera a Roma y fuera examinado como sospechoso de herejía y pervertidor del poder papal.

Prierias era dominico, pero, sobre todo, tenía graves antecedentes en la represión de disidentes. A él se debía el caso Reuchlin, un extraordinario humanista alemán precursor de los estudios hebreos, al que la inquisición había perseguido, encarnizada e injustamente, provocando la ira de los humanistas y, en general, la de la gente de cierta talla intelectual. Prierias no parecía haber reflexionado sobre su conducta tras el asunto de Reuchlin y ahora, junto con la citación que emplazaba a Lutero a comparecer en Roma en el plazo de sesenta días, adjuntó un documento en el que criticaba la posición del agustino jactándose de que sólo había necesitado tres días para ocuparse del tema. El texto de Prierias no constituía, en realidad, una refutación de Lutero, sino más bien la afirmación del poder papal y de su autoridad para obligar al brazo secular a emprender acción contra cualquiera que sostuviera puntos de vista distintos a los suyos. Por otro lado, el pontífice, según Prierias, no tenía por qué responder ante nadie por sus decisiones ni tampoco discutir las posiciones del hereje.

Tanto la citación como el texto de Prierias fueron enviados al cardenal Cayetano, el legado papal en la Dieta de Augsburgo. Cayetano, a su vez, los envió a Wittenberg a donde llegaron el 7 de agosto.  La citación era áspera y compulsiva, pero, precisamente por ello, tuvo un efecto contraproducente. Al leerla, resultaba fácil –casi obligado- llegar a la conclusión de que no se iba a producir ningún debate académico como había pretendido Lutero al clavar las Noventa y cinco tesis y que, por el contrario, aquello tenía todos los visos de concluir como en el caso de Juan Huss que, acusado de herejía, fue quemado en la hoguera a pesar de ser portador de un salvoconducto imperial.

La reacción de Lutero fue redactar una respuesta a Prierias. En ella cuestionaba su identificación sin más de la Iglesia con la iglesia católica y el papado; insistía en que la doctrina debía basarse en la Biblia, los Padres y la sólida razón, y desafiaba la autoridad infalible del papa partiendo de ejemplos recientes como el belicoso Julio II o el agresivo Bonifacio VIII. Las tesis de Lutero podían resumirse en la afirmación de que la iglesia existía sólo en Cristo y su representante era el concilio. Resulta obvio que se podía o no estar de acuerdo con él, pero lo cierto es que la primera afirmación arrancaba de las Escrituras y de la segunda, con los matices que se deseen, existían precedentes históricos antiguos y recientes.

 Sin embargo, a esas alturas, resultaba obvio que el agustino se enfrentaba con una estructura de poder que podía reducirlo, literalmente, a pavesas. De manera lógica, Lutero buscó la protección de su propio Elector, el príncipe Federico el sabio , escribiendo a Spalatino, su secretario. Su propósito era que Federico intercediera ante el emperador Maximiliano para que impidiera su envío a Roma.

 CONTINUARÁ: La Reforma indispensable de un monje llamado Lutero: situación desesperada.

Autores: César Vidal Manzanares

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Misión en la jungla

Publicado: noviembre 3, 2011 en Cine

José de Segovia Barrón

Misión en la jungla

No es la Historia de una monja que popularizó Audrey Hepburn, sino la de una misionera protestante, interpretada por Angie Dickinson.

 Hay varias películas sobre enfermeras misioneras en África, pero ninguna como Misión en la jungla  (1961) –titulada originalmente  Los pecados de Rachel Cade –, que ahora se publica en DVD. No es la  Historia de una monja  que popularizó Audrey Hepburn, sino la de una misionera protestante, interpretada por una Angie Dickinson que acababa de ser el amor de John Wayne en  Rio Bravo. Es cierto que las dos se desarrollan en el Congo belga en torno a la segunda guerra mundial, pero la crisis de ambos personajes nos muestra las profundas diferencias entre el catolicismo y el protestantismo.El personaje de Gabrielle van der Maal que hace Hepburn  – una actriz inglesa, que nació también en Bélgica, como la hermana Luke, y hablaba también flamenco, porque su madre era holandesa –  tiene conflicto con los votos que ha hecho en el monasterio. El problema de esta misionera norteamericana que encarna Dickinson  – antes de llegar a ser  La mujer policía – , tiene que ver con la dificultad de lo que significa ser cristiano. Su relación con el seductor médico que interpreta Roger Moore  – un año después  El Santo,  luego  James Bond –  y el coronel ateo  – que hace otro británico, Peter Finch – , la hacen despertar a una sexualidad cuyo resultado será, para su vergüenza, un embarazo indeseado.

 Esta fascinante historia está basada en una novela titulada  Rachel Cade,  escrita por el hijo de un pastor bautista, Charles Mercer (1917-1988), que acabó en el servicio de inteligencia del ejército americano durante la segunda guerra mundial y la crisis de Corea. Aunque el productor Henry Blanke utiliza algunas escenas africanas que habían sobrado de Historia   de una monja,  y Finch hace más o menos el mismo papel que en la película de Zinnemann, el dilema de Rachel es diferente al de la hermana Luke.  No se trata de la obediencia a unos votos de sacrificio a Dios, sino la culpa de no vivir conforme a lo que uno cree y predica. Es una cuestión entre Dios y los hombres, no un conflicto con la autoridad de una orden y su madre superiora. Ya que no entra aquí siquiera la organización misionera.

 DILEMA MORAL
 Rachel es una mujer virtuosa, pero nada mojigata, aunque venga de Kansas. Llega a esta pequeña  aldea, cargada de biblias, justo cuando el médico residente muere de un ataque al corazón. Esta rubia misionera llega a la oscura África para salvar vidas y almas de la enfermedad y la ignorancia, mientras que los nativos creen que los blancos traen la maldición del dios de las montañas . En el choque que se produce entre ambos mundos, vemos también el contraste de una civilización occidental, caracterizada por los avances de la ciencia y la medicina – que trae esta mujer sola, como resultado de la igualdad de oportunidades – , con la horrible guerra que tienen estas naciones “civilizadas”, como telón de fondo al fracaso moral de la protagonista.

Cuando el personaje de Dickinson llega al Congo, está a punto de comenzar la segunda guerra mundial. Tiene entonces un breve enfrentamiento con el coronel belga encargado de controlar la zona, prestando servicios civiles, Henri Derode. En su confesado ateísmo declara que “si a los niños no les hablara de Dios, no pensarían en Él”. Asiste luego a una danza tribal llena de erotismo, que despierta la sensualidad dormida de Rachel. Su perplejidad inicial da paso en la misma secuencia a una sensación de sofoco, que llena de sudor su frente en primeros planos, hasta huir del lugar donde se celebra el baile. Confusa en su lecho, se siente perturbada por lo que ha visto y el evidente deseo de Derode, que le muestra su amor una y otra vez.

El escepticismo del belga tiene su equivalente en el papel del sacerdote de la tribu, Kulanumu –el portorriqueño Juano Hernández – , enfrentado al brujo Muwango  – que interpreta en un breve papel Woody Strode, el actor afroamericano favorito de John Ford –.  Cuando va a morir, Kulanumu confiesa: “no hay maldición mayor que la que creemos para castigarnos a nosotros mismos”. ¿Se trata por lo tanto de dos supersticiones enfrentadas, una aceptada por la civilización y otra rechazada por ella?, como observa José Mª Latorre.

 ¿NATURAL O MILAGROSO?
 Amenazada por Muwango y Kulanumu, la misionera se enfrenta a la enfermedad de un niño dado por muerto, porque su padre había provocado al dios de la montaña. Aunque no tiene experiencia quirúrgica, logra extirpar el apéndice, ganando su confianza. Al atribuirle el milagro, su consulta se llena de pacientes. El problema es que otro niño muere, vaciando de nuevo el hospital. Cae entonces milagrosamente del cielo un avión, que se estrella a las afueras del pueblo. Sobrevive el piloto, un apuesto Roger Moore, que resulta ser un médico americano luchando en la RAF contra Hitler. 

Si uno escucha la versión original, observará que aunque los indígenas hablan perfecto inglés, el actor británico se esfuerza por cambiar el acento, para demostrar que viene de Boston. Muchas frases están mal traducidas, no sólo en el doblaje, sino también en los subtítulos. Comentarios como el de Moore, al ver las camas de la clínica vacía, sobre si los habitantes de la aldea son de la  ciencia cristiana   – ya que esta secta, que no hay que confundir con  cienciología,  no cree en la realidad de la enfermedad – , debieron ser simplemente incomprensibles para el traductor.

Rachel se entrega al piloto médico, en vez de a Henri, en una secuencia que juega con la sugerencia de elementos naturales como un fuerte viento que acompaña a Rachel hasta la cabaña, donde se encuentra el personaje de Moore. La turbulencia que agita a la enfermera misionera la lleva a abrazarle, como vemos desde un ventanal. El director Gordon Douglas tiene esa capacidad para jugar con el aire, el polvo, la lluvia y el calor  – en magníficos westerns , como Río Conchos – y  la ambigüedad moral de los personajes  – como  El detective que interpreta Sinatra, en el corrupto Nueva York de finales de los sesenta – .

 EL PROBLEMA DE LA CULPA
 Cuando se recupera de sus heridas, el médico tiene que volver a Europa, dejando a Rachel embarazada. Ella no quiere decírselo, pero el coronel, que sigue enamorado de ella, hace como que están casados, e informa luego al padre del nacimiento de su hijo. Al volver quiere llevársela a Boston, pretendiendo que ella está viuda, para ocultar el hijo ilegítimo. Ella, sin embargo, decide quedarse, y seguir ayudando a los nativos.

 La pregunta de la publicidad de la película decía no sólo “¿cómo te atreves a predicar contra el pecado, Rachel Cade?, ¡tú… y tu amante… y tu hijo…!”, sino que tiene una interrogante mucho más interesante: “¿Qué precio debe pagar una mujer por sus pecados?”. Es ahí donde reside la profundidad de esta historia.

Es evidente que ella ha actuado hipócritamente. Ha recriminado a su ayudante Kulu, por tener relaciones con una mujer, cuando no está casado. Lo que ella hace, es mostrarle lo que la Biblia llama pecado. Aunque lo desprecia como algo animal, en vez de verlo natural, como él pretende. Kulu reconoce a Dios como Padre, que ha venido en Jesucristo, y trae por su Espíritu a la misionera, pero no entiende que prácticas sexuales, que ellos consideran normales, sean ahora pecaminosas. Finalmente lo acepta, y accede a casarse civilmente en una ceremonia válida para los protestantes, que realiza el propio coronel.

 EL PRECIO DEL PECADO
 Cuando ella misma falla, no niega su pecado, sino que lo reconoce . A la pregunta del personaje de Moore: “¿No creerás de verdad que estás en pecado?”. Ella le contesta: “yo creo en la Biblia”. Él dice: “Yo también, pero estamos en 1940”. Su respuesta entonces no puede ser más clara: “no hay fecha para la moralidad”. A la vez que le recuerda: “no estamos exactamente en estado de gracia”.

Rachel cree que no puede dejar su labor en la aldea. Piensa que “no estaría bien”. El está harto de escuchar sobre lo que está bien y lo que está mal. “Estas cosas se resuelven solas”, dice. “Para mí, no”, le contesta ella.  Al confesar su pecado, es sorprendida por la gracia, ya que los nativos no la juzgan, habiendo hecho ella lo que antes les había recriminado. Su propio ayudante sigue en eso el ejemplo de Jesucristo .

Según Kulanumu, ella se atormenta a sí misma, porque ha violado sus propias reglas. Por lo tanto sólo ella puede traer la paz a sí misma. En el culto, sin embargo, que se celebra en la aldea al final de la película, Rachel habla al “Señor que está en su santo templo, ante el cual se doblega toda la tierra”. En esa tradicional invocación, busca que “las palabras de nuestra boca y las meditaciones de nuestro corazón sean siempre agradables a sus ojos”, confesando que “somos su pueblo y ovejas de su prado”, mientras llama a “buscar al Señor, mientras pueda ser hallado”.

 En vez de despedirse, hace leer a su asistente las palabras del  Salmo 51 : “¡Ten compasión de mí, oh Dios!, / conforme a tu gran amor; / conforme a tu inmensa bondad / borra mis transgresiones. / Lávame de toda mi maldad / y límpiame de mi pecado. / Yo reconozco mis transgresiones; / siempre tengo presente mi pecado. / Enseñaré a los transgresores tus caminos, / y los pecadores se volverán a Ti / Abre, Señor, mis labios, / y mi boca proclamará tu alabanza”. Con la música del himno evangélico  Abide With Me , se anuncia el triunfo de la Gracia sobre el poder del pecado. Cristo ha pagado el precio. A nosotros sólo nos queda alabar a Dios por ello.

Autores: José de Segovia Barrón

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Presiding Bishop Mark S. Hanson

Dear President Obama:

As the presiding bishop of the Evangelical Lutheran Church in America (ELCA) and a member of the Advisory Council on Faith-based and Neighborhood Partnerships, I write to lift up the support of our national church body for comprehensive immigration reform and the DREAM Act.

We are a church that belongs to Christ, and we believe God calls each of us by name. Therefore, the ELCA has repeatedly affirmed the biblical witness and our shared experience of working with and on behalf of America’s newcomers through our ministry with Lutheran Immigration and Refugee Service.

The 2011 Churchwide Assembly of the ELCA voted overwhelmingly in support of immigration reform and the DREAM Act. The churchwide assembly is the ELCA’s highest legislative authority serving on behalf of 4.2 million baptized ELCA members.

The biblical call to hospitality also inspired Lutheran congregations across the country to discuss transforming communities into centers of hospitality through relationship building and advocacy. In addition, congregations are holding DREAM Act Sabbaths to lift up the experiences of undocumented youth and encourage broader public support for the legislation.

The need to overhaul the U.S. immigration system is becoming ever more urgent. In the absence of comprehensive immigration reform, states have felt compelled to write their own immigration laws, which are often shortsighted and misguided. The ELCA needs your leadership. We urge you to continue to speak to Congress and the American public to take action on comprehensive immigration reform and the DREAM Act and to explore other compassionate policy reforms that advance the common good.

As a national church body, the ELCA — our congregations, bishops, schools and millions of individual members — continues to preach, teach, advocate and work with and on behalf of America’s newcomers. This nation has achieved such greatness due to the resilience, labor and intellect of immigrants. We will roll up our sleeves and work tirelessly until this nation is once again a place of welcome and justice for newcomers.

In God’s grace,

The Rev. Mark S. Hanson
Presiding Bishop
Evangelical Lutheran Church in America