Memorias de Juan Stam: “Cuando pasas por las aguas…”

Publicado: agosto 2, 2012 en Teología, Testimonio

JUAN STAM

Interpretación bíblica en las comunidades de base

centroamericanas[1]

 

“Cuando pasas por las aguas…”

 

     Esperanza Aguilar había sido una “delegada de la Palabra” en una provincia en el noreste de su patria, El Salvador.  Pero en 1987, cuando la entrevistamos en un campamento de refugiados en el occidente de Honduras, había sido exiliada ahí por seis años.

Como delegada de la Palabra, primero en El Salvador y después en el campamento de refugiados, su tarea era la de organizar y dirigir grupos de estudio inductivo de la Biblia. Los delegados lo llaman “celebrando la Palabra”.  En ese campamento en Mesa Grande, Honduras, Esperanza es una entre más de ochenta delegados de la Palabra que entrenan y movilizan un grupo muy grande de “servidores” laicos, para atiender a las necesidades espirituales de los más de once mil refugiados residents.

Nuestro equipo de la Universidad Calvin (Grand Rapids, Michigan) visitó a Esperanza en la “salita” de su humilde habitación en el campamento, donde nos contó su historia. Llegó a Honduras, huyendo de la masacre del Río Lempa de marzo de 1981.  El ejército los perseguía desde atrás y los forzaba a seguir hacia el río.  Desde arriba, helicópteros los ametrallaban.  Delante de ellos estaba el Río Lempa y,   probablemente, había soldados hondureños al otro lado del río.

Al ir huyendo del amenazante ejército hacia el también amenazante río, Esperanza, como estudiosa de la Biblia que era, pensaba por intuición en el éxodo de los israelitas de Egipto.  Años de estudio bíblico en grupo habían saturado su mente con episodios bíblicos, verdades bíblicas, y lenguaje bíblico. Y por supuesto, sus circunstancias en ese momento no podrían haber sido más parecidas a las de los israelitas perseguidos por los carros de Faraón.

“Aunque estábamos llenos de terror”, nos contó Esperanza, “sabíamos que Dios estaba con nosotros, así como cuando los israelitas cruzaron el Mar Rojo”.  Su cara irradiaba una fe profunda, llena de gozo.  Durante su testimonio, la presencia de Dios se hizo real también para nosotros.

Esperanza prosiguió con su historia.  Cuando se acercaban al río Lempa, nos dijo, un acto cruel hizo su problema infinitamente peor. “Apenas íbamos a comenzar a cruzar el río, los soldados abrieron las esclusas río arriba y llegó una tremenda cabeza de agua”.  Un feroz torrente de agua se nos venía encima”.

“Señor, ¿qué pasa aquí?”, gemían.  “Cuando Israel pasaba el río, tú paraste las aguas.  Pero ahora, todo lo contrario, han abierto la represa y esta corriente nos va a matar”.

Aunque Esperanza y su esposo no eran fuertes nadadores, hicieron esfuerzos desesperados para mantener juntos a sus hijos y lograr cruzar el río. Agarraron una tablita de madera, colocaron encima a su hijo infante, y de alguna manera lograron empujarlo poco a poco hacia el otro lado.  (“Eso es él, sentado ahí” dijo Esperanza, mientras señalaba a un sonriente joven al otro lado del cuarto).

Centenares se ahogaron o fueron asesinados por el ejército, pero toda la familia de Esperanza alcanzó tierras hondureñas.  Sin embargo, en su paso el turbulento río arrancó casi toda la ropa de sus cuerpos.  “Caminamos varios días, casi desnudos, por la selva”, nos dijo, “pero recordábamos a Adán y Eva, como no sentían vergüenza cuando caminaban con Dios.  Entonces ese asunto de sentir vergüenza de nuestros cuerpos, simplemente nos lo olvidamos, para nada nos sentíamos acomplejados.  Teníamos tanto gozo, tan tremendo, en nuestros corazones, porque Dios nos había salvado la vida, y sentíamos esperanza.  Siempre sabíamos que Dios iba con nosotros.  Dios prometió nunca dejarnos ni desampararnos.  Podíamos sentir la presencia de Dios todo el tiempo”.

Un problema que no tenía la familia Aguilar cuando entraban a Honduras y marchaban por la selva era el de cargar pesadas maletas.  En ese momento, ¡no tenían nada!  Ni maletas, ni cartera ni billetera, ni comida, ni pasaportes, ni aun la ropa con que habán huído. Pero tenían el regalo divino de la vida, tenían el don maravilloso del amor, tenían la solidaridad que les unía en esta crisis, y tenían otro don precioso: un conocimiento de la palabra de Dios, que les fortalecía en su fe y su esperanza.

Mientras Esperanza compartía esta experiencia con nosotros, casi seis años después de haberla vivido, podíamos sentir la fe robusta que sostenía esa familia.  “Dios está con nosotros, de eso estamos seguros”.  Y durante sus siete años entre los refugiados de Mesa Grande, esa misma fe inspiraba su labor, junto con los y las demás delegados de la Palabra y los y las demás “servidores” y catequistas, para “celebrar la Palabra” que para ellos era su vida.

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No temas, que te he redimido,

te he llamado por tu nombre,

tu eres mío.

Cuando cruces las aguas,

yo estaré contigo,

la corriente no te anegará;

cuando pases por el fuego,

no te quemarás,

la llama no te abrasará.

Porque yo soy el Señor, tu Dios,

el Santo de Israel,

tu Salvador.

                                                                                                            (Isaías 43:1-5 NBE)

Esperanza no nos mencionó este texto, y posiblemente ni lo conocía.  Generalmente, su mente se asía a los acontecimientos bíblicos, las grandes gestas divinas de salvación, más que a las promesas verbales, abstractas y generales, que suelen emocionar y fortalecer a los creyentes más soficsticados.  Sin embargo, estas palabras del profeta no sólo eran literalmente apropiadas a la experiencia de ella, sino aún más, fueron comprobadas y cumplidas cuando ella “pasó por las aguas”.

Si Esperanza reflexionara sobre este pasaje, ¿cómo lo entendería?  O por contraste, cuándo nosotros meditamos sobre el mismo texto, ¿cómo captamos su promesa?  ¿Se nos ocurriría aun la posibilidad obvia, que algún día nosotros tuviéramos que cruzar un río, aparte del simbólico “río Jordán”? ¿Algunos de nosotros han tenido que pasar alguna vez “por el fuego”—por ejemplo, el fuego de las ametralladoras, granadas y helicópteros?  El cruzar ríos y el andar por el fuego no son parte de nuestra experiencia diaria.  Normalmente tenemos otros problemas, muy distintos, para llevar ante Dios: tensiones matrimoniales, crisis financieras, o cáncer.

¿Podría alguien esperar que Esperanza entendiera las palabras de Isaías en exactamente el mismo sentido que nosotros, o nosotros igual que ella? Cada lector de la Biblia trae consigo al texto toda su propia historia.  Esperanza, como campesina pobre centroamericana, por su misma experiencia personal tiene una perspectiva hermenéutica muy especial y valiosa.

¿Y qué del profeta mismo, y el pueblo de Israel?  ¿Qué significarían esos “ríos” y ese “fuego” para ellos?  ¿Cómo entenderían ellos la promesa de Isaías 43 de un regreso del exilio a Palestina?  ¿Quién está en verdad más cerca de la zona de significado de este texto, Esperanza o nosotros?  ¿O ambas, a la manera de cada uno?  ¿Podrían Esperanza y sus delegados de la Palabra ayudarnos a interpretar las escrituras más fielmente y con mayor riqueza?

*************

     La historia de Esperanza nos revela mucho sobre el uso de la Biblia en Centroamérica.  Un movimiento muy significativo de estudio bíblico está ocurriendo ahí como en otros lugares de América Latina, mayormente entre católicos romanos. Este fenómeno notable se refleja también en la venta sin precedente de Biblia y Nuevos Testamentos en toda la región.

Es obvio que muchos centroamericanos encuentran que el mensaje de la Biblia es intensamente pertinente a su propia situación.  Muchas veces,  para ellos, es como si estuvieran viviendo las mismas experiencias de la narrativa bíblica.  Sus vidas convergen en gran medida con las realidades y experiencias de muchos de los protaganistas de la historia bíblica.  Para Esperanza y miles de cristianos centroamericanos, mirar en las páginas de la Biblia es como mirar en un espejo.

En términos hermenéuticos, la “fusión de horizontes” (Gadamar), tan difícil para los sofisticados lectores nor-atlánticos de la Biblia, es a menudo un proceso muy natural para lectores como Esperanza.  Su “cámara hermenéutica” a veces parece tener una especie de “enfoque automático de lente” instalado.  Aparecería que en eso consiste el “privilegio epistemológico” de los que leen la Bible “desde el reverso de la historia”.

Carlos Mesters, al reflexonar sobre la interpretación bíblica en miles de comunidades de base en  Brasil, ofrece el siguiente comentario gráfico:

Los exégetas bíblicos, usando sus cabezas y sus estudios, pueden llegar bastante cerca de Abraham, pero sus pies quedan lejos de Abraham.  La gente sencilla está muy cerca de Abraham con sus pies.  Ellos viven una situación muy parecida.  Su proceso vital es de la misma naturaleza y pueden identificarse con él.  La historia de Abraham se vuelve un espejo para ellos.  Miran en ese espejo, ven sus propios rostros, y dicen, “Nosotros somos Abraham”.  En un sentido muy real, están leyendo su propia historia, y eso se vuelve una fuente de gran inspiración y ánimo.  Una vez un humilde campesino me dijo, “¡Ya entiendo!  Nosotros somos Abraham, y si él llegó a la meta, también llegaremos”.  De la historia de Abraham, él y su pueblo derivan la fuente de su valentía hoy.[2]

En una vasta red de células de estudio bíblico a través de América Latina, este realismo concreto, con los pies bien puestos en la tierra, es lo que más caracteriza la interpretación de las escrituras.  Es un error dar una importancia desproporcionada a ciertas declaraciones, muy excepcionales aunque frecuentemente citadas por los críticos, sobre Jesús como revolucionario o el socialismo como reino de Dios y similares extremismos.  Aun estas expresiones deben interpretarse en su contexto, con una mente abierta y una dosis saludable de caridad cristiana y empatía humana, junto con el análisis exegético más riguroso.  Pero el efecto chocante de la constante repetición de estas frases, convertidas en un estereoptipo de la teología latinoamericana, da una impresión distorcionada del proceso total de reflexión bíblica de base que está ocurriendo en América Latina.   Bien que mal, mucho es más bien conservador, a menudo literalista, a veces aun fundamentalista.[3]

En toda la variedad de perspectivas y expresiones, a esperarse en un proceso inductivo (Socrático) de reflexión en grupo en todo un continente, el denominador constante ha sido el sentido fuerte de realismo histórico que siempre está presente.  Su lectura del texto bíblico se mueve, muy naturalmente, entre el mundo bíblico y el mundo de ellos.  Su enfoque hermenéutico (aunque ellos no usarían el término) podría llamarse “realismo contextual”.

Algo sobre paradigmas[4]

Este concepto muy realista de la Biblia, históricamente orientado, es generalmente típico en la teología latinoamericana de hoy.  Aunque no enuncie alguna doctrina definitiva o uniforme de las escrituras, ni se obsesiona con preguntas técnicas de crítica histórica, suele tratar a la narrativa bíblica como historia real, que debe tomarse en serio como tal.  Los hechos salvíficos de la historia bíblica de liberación son “sucesos germinales”[5] o “arquetipos”.[6] Sobre todo, el relato del éxodo, interpretado esencialmente como un proyecto histórico de liberación integral para un pueblo oprimido, viene a ser el paradigma central de liberación para el futuro.

El término “paradigma” se usa aquí en el sentido lingüístico de los modelos para la conjugación de los verbos (persona, número, tiempo, voz, modo) que se utiliza para aprender idiomas y para analizarlos.  Los paradigmas están dados (en la terminología de la lingüística, “el eje paradigmático”), pero tienen que aplicarse correctamente (“el eje sintagmático”).  De la rica diversidad de formas paradigmáticas, es necesario hacer las escogencias correctas para “conjugar” el paradigma en una oración significante.

Los paradigmas bíblicos no deben copiarse mecánicamente, sino deben conjugarse según la sintaxis de cada nuevo contexto histórico.  Así Croatto re-lee el paradigma del éxodo, en su significado para América Latina hoy, de la siguiente manera: “Mi propio proceso de liberación tiene que ser arraigado en aquel otro que significó el designio de Dios y fue consignado en una palabra arquetípica, pero que a la vez, el proceso de liberación mío debe re-presentar aquel otro.”[7]

Quien irrespeta los paradigmas verbales debe olvidarse de toda esperanza de ser entendido; decir “nosotros fueron” o “Dios amo a todos” no ayuda para nada a la comunicación eficaz.  Los verbos se emplean bien sólo cuando se conjugan correctamente.  De la misma manera, los paradigmas bíblicos tienen que ser conjugados, pero no deben ser violados.  En toda la fluidez de relecturas sucesivas a través de los siglos, los paradigmas generadores establecen sus parámetros inviolables para sus futuras interpretaciones.  Su significado no es un datum fijo y estático, que habrá de reproducirse mecánicamente en cada situación futura, como una copia a carbón.  Pero a la vez, todas las futuras relecturas deben ser siempre válidas conjugaciones reconocibles y creíbles del paradigma bíblico, dentro de los parámetros de su sentido germinal.  Eso significa que debemos emplear con el mayor cuidado todas las herramientas de la investigación filológica e histórica.  Así la interpretación, como conjugación de paradigmas, tiene que ser fiel tanto a la revelación original como al nuevo contexto histórico de la vida y el testimonio cristianos.

La “sintaxis histórica” de nuestro mundo contemporáneo también impone parámetros hermenéuticos para la conjugación de los paradigmas bíblicos. Además de las herramientas filológicas e históricas, que nos ayudan a analizar el paradigma original, necesitamos las herramientas históricas (sociología, ciencias económicas y políticas) que nos ayudan a interpretar con la mayor exactitud nuestra realidad contemporánea y nuestro contexto regional.  Es falsa cualquier interpretación de la Biblia que surge de una interpretación errada de la realidad contemporánea, o resulta en tales interpretaciones, o que va contra la auténtica responsabilidad cristiana dentro de esa realidad.  Cualquier interpretación de las escrituras que promueve o legitima la injusticia en vez de transformarla por la fuerza creadora “germinal” del paradigma original, es falsa.

La hermenéutica de la conjugación de paradigmas procede dentro de los parámetros de un doble control.  ¿Ha entendido el intérprete correctamente el paradigma original, para que su relectura pueda ser fiel a la dinámica del pasaje?  Pero, en segundo lugar, ¿ha entendido correctamente la “sintaxis” de su propio contexto histórico concreto, de modo que se relectura es de hecho liberadora  y no alienante, redentora y no represiva?  La primera puede llamarse la prueba bíblico-exegética, y la segunda la prueba histórico-ética (socio-política e ideológica).  La tarea hermenéutica es la de alinear estos dos parámetros para orientar la praxis cristiana eficaz en cada nuevo kairós histórico que emerge (Ef 5:16a).

Este método de lectura de paradigmas es central al uso de la Biblia en Centroamérica, sobre todo entre los delegados de la Palabra y las comunidades de base.  Un estudio de los paradigmas principales de la hermenéutica popular centroamericana nos ofrece una clave muy útil a su interpretación bíblica. En lo que sigue, analizaremos unos aspectos del tema.

Un Cristo real en un mundo real

Para muchos lectores centroamericanos de la Biblia, Jesús es tan real como los miembros de su familia, y Palestina es tan concreta y vívida como el paisaje de su propia región.  No por casualidad mucho de este movimieto bíblico comienza en grupos llamados “la familia de Dios”, en que consideran a Jesús como el hermano mayor.  Leen la Biblia con un sentido muy vivo de realismo.

Esto se ve, muy dramáticamente, en los estudios bíblicos de la comunidad de Solentiname de Nicaragua, comenzada por el poeta y sacerdote Ernesto Cardenal.[8]  Los campesinos de Solentiname, un archipiélago de pequeñas islas en el sur del lago de Nicaragua, responden intuitivamente a todas las escenas de lagos en los evangelios.  Cuando comentan la pesca milagrosa lo comparan con los peces que ellos cada día sacan del lago (“mojarras, laguneros, sabaletes, guabinas y guapotes”), ¡casi huele a pescado!  Apenas tres días antes de estudiar el milagro de Jesús de calmar la tempestad, la lanchita de Iván, Bosco y Chalía se había volcado en medio lago y tuvieron que esperar dos horas para ser rescatados.  El relato bíblico se volvió tan vívido que Chalía lloró durante el estudio.

Sus comentarios sobre el llamado de los primeros discípulos, después de la pesca milagrosa, estuvieron entrelazados con su propia vida de isleños, e incluyen una proyección misionera a las islas vecinas y a San Carlos, el puerto más cercano en tierra firme:

NATALIA: Entonces dejaron sus haberes.  Sí, dejaron las lanchas así voladas y las redes.

RODOLFO: A lo mejor una lancha podrida como la de la cooperativa.

NATALIA: Eran pobres, pero tenían sus cositas.  Como los pobres las tienen.  Y dejaron sus cosas voladas y siguieron a Jesús.

DOÑA ANGELA: Se dejaron pescar de él. Otro de los muchachos dice: Esa fue la pesca milagrosa, y no las mojarras, laguneros, robalos, sabaletes, guabinas y guapotes que sacaron con la red.  Y ellos nos pescaron a nosotros y por eso estamos aquí reunidos, como dice doña Olivia.

MARCELINO: Porque ellos dejaron sus pertinencias allí voladas, la palabra de Dios vino a estas islas.  Tal vez más tarde nosotros también podremos llevar esta palabra a la costa de enfrente. A Papaturro, o tal vez San Carlos, San Miguelito…

DON JULIO: Aquí antes sólo éramos pescadores de pescados del lago, ahora ya también podemos ser pescadores de hombres, si nos desprendemos de nuestras pertinencias.

Y dice FELIPE: Esa es la cosa, Ernesto.  Yo creo que nosotros como pescadores que somos y que vamos a ser, debemos tener mucho cuidado de no querer pescar para nuestros intereses personales.  En las religiones cristianas hay muchos que lo que buscan es aprovecharse de los otros.  Y la pesca de Jesucristo es para el bien de la humanidad.  ¡Es la pesca del amor (1:81).

En la forma más natural, la comunidad de Solentiname captó en seguida la correlación dramática entre las circunstancias políticas de los tiempos de Jesús y las de su propia época.    Como los dibujos de niños que habían sufrido el holocausto, o habían experimentado el terror en muchos países latinoamericanos, los comentarios de “la familia de Dios” en Solentiname tocaban las profundas emociones que habían internalizado durante décadas de vivir bajo una dictadura diabólica.  Muchos de sus comentarios políticos, lejos de ser una “manipulación” de la Biblia, eran la respuesta más natural y legítima al texto en su contexto, y eran una catarsis por medio de la Palabra.  Cristianos nor-atlánticos, que nunca han pasado tales horrores, podrán tener dificultades en entender esta osada aplicación política del texto.  Sin embargo, los campesinos de Solentiname compartían algo en común con Jesús de Nazaret, con lo cual los cristianos del primer mundo, acomodados y afluentes, difícilmente pueden empatizar: la experiencia de vivir constantemente en un vórtice de violencia y represión políticas.  Este “puente hermenéutico” los vincula visceral y existencialmente a muchas facetas del mundo bíblico a las cuales la experiencia histórica de ellos les proporciona un acceso privilegiado.

Para la comunidad de Solentiname, los Herodes de Palestina les sugerían la dinastía de los Somozas en Nicaragua; al leer acerca de los soldados romanos, pensaban en la temida Guardia Nacional de la dictadura (Tomo I:44-45, 63, 198 y a menudo).  Un participante, con mucho sentido, comparó a Pilato con “el embajador gringo” en Nicaragua y, muy pícaro, le hace hablar con el mal español típico del extranjero: “Mi no saber nada, mi no meterme en política de ustedes.  Mi ser inocente” (II:278,283).

Al comentar el infanticidio de Herodes (1:44-51), no se les pudo escapar el hecho de que Somoza cometía crímenes similares contra la niñez nicaragüense.  Esta analogía tan apropiada evocó un intercambio muy conmovedor, lleno de las percepciones muy osadas, las exageraciones problemáticas, y la dinámica muy libre, a menudo auto-crítica, del estilo de estudio bíblico en Solentiname:

ELVIS: La importancia de la nacida de Cristo es que fue la nacida de la revolución ¿no?  Hay muchos que le tienen miedo a la palabra como le tuvieron miedo a Cristo porque venía a cambiar el mundo.  Desde entonces la revolución ha estado creciendo.  Va creciendo poco a poco pues, y va creciendo, y nadie la podrá parar.

ERNESTO CARDENAL: Y es necesario que crezca también aquí ¿no?

PANCHO: Es necesario que nos dejemos del egoísmo, y hacer lo que dijo Cristo, y seguir con la revolución como dice ustedes que son socialistas, yo no soy socialista, yo no soy revolucionario; me gusta oír las pláticas y agarrar lo que puedo pero en realidad no soy nada.  Aunque sí me gustaría ver un cambio en Nicaragua.

MANUEL: Pero para que haya un cambio tenés que cooperar vos con él…

PANCHO: ¡Pero cómo se hace!  Yo quisiera que alguien me dijera: “Así se va a hacer…” ¡no se puede!  Cuando nos levantamos nos matan.

ALEJANDRO:  Mirá, a él también lo mataron.

PANCHO: Correcto, pero él era Cristo y nosotros nunca vamos a compararnos con él… Podés morir vos, y mañana nosotros, todos nosotros, estaremos bailando y nunca pensaremos que vos moriste por nosotros.

WILLIAM: ¿Entonces vos pensás que esas muertes son inútiles completamente?

PANCHO: Son inútiles.  ¡Casi son inútiles!

LA JOVENCITA MYRIAM: Yô digo que cuando haya alguien que libere nuestro país habrá un Cristo más. (1:47)

Deben observarse algunas características de este pasaje.  Primero, cualesquiera que sean nuestras dudas sobre alguna que otra expresión, aquí encontramos un grupo de cristianos que toman la Palabra de Dios con total seriedad.  Es obvia su búsqueda intensa y sincera por escuchar y obedecer las escrituras, y que la persona y vida de Cristo y el texto bíblico tienen para ellos inmediatez luminosa y una intensa realidad.  Menos evidente es algo aun más importante: en el último análisis, lo que están debatiendo es si están o no dispuestos a entregar sus vidas por el evangelio. Elvis, quien abrió el diálogo, después fue asesinado por los esbirros de la dictadura.

Toda la lectura del evangelio en Solentiname presupone su fe en un Jesús totalmente real, de carne y hueso, viviente hoy, Hijo de Dios pero también Hijo de Hombre e hijo del pueblo.  Esta fe se ha plasmado también en la  brillante visión pictórica de centenares de escenas bíblicas que han ganado reconocimiento en la pintura mundial.

Dentro de Nicaragua, una frecuente crítica contra Solentiname y la “iglesia popular” es la de que “están tratando de humanizar a Cristo”.  Lino Hernández, abogado para el ferozmente anti-Sandinista “Comité Permanente de Derechos Humanos”, repitió esta crítica en su entrevista con nuestro equipo de la Universidad Calvin.  Como prueba de la acusación, nos presentó un cuadro de la crucifixión, hecho por un campesino de Solentiname.  El pintor había tomado en serio el informe del evangelio, de que Cristo fue desnudado y sus vestiduras rifadas.  Para tradicionalistas decorosos como el Sr. Hernández, esto es sacrilegio; para el pintor campesino, señalaba la maravilla asombrosa de que Cristo era tan humano como todos nosotros.

Aunque a primera vista el osado realismo del Jesús desnudo podría parecer irreverente o hasta herético a los que son excesivamente escrupulosos, sin embargo, la verdad es que la herejía está en el rechazo piadoso de un Cristo plenamente humano.  Sólo un docetismo —  la herejía cristológica más antigua – podría acusar al pintor de “querer humanizar a Jesús”.  ¡Como si las dos “naturalezas” de Cristo fuesen antitéticas!  ¡Como si para ser verdaderamente divino, el Verbo encarnado tenía que ser menos humano!  Al contario, o Jesús es auténticamente humano, o no es Jesús.

Mucho más ortodoxo y edificante de tales mistificaciones de Cristo es la formulación, aparentemente paradójica, de Leonardo Boff: “¡Humano así, sólo puede ser Dios mismo!”.[9]

El Jesús real, de carne y hueso, era, como nos recuerda la Biblia, un escándalo y un tropiezo a sus contemporáneos.  Hoy, también, un Jesús verdaderamente humano, con el cual muchos campesinos centroamericanos se identifican, escandaliza a la gente religiosa tradicional.  Resulta evidente que, mucho más de lo que nos damos cuenta, nuestro Cristo ha sido deshumanizado y domesticado.  Pero cuando los campesinos comienzan a leer el evangelio, de repente descubren “la memoria subversiva de Jesús de Nazaret” (Johann Baptist Metz; Juan Hernández Pico):

Porque eran mayormente analfabetos, la gente sencilla no habían conocido la vida y la trayectoria concreta de Jesús de Nazaret.  En su lugar, les habían ofrecido una versión sublimada de su muerte, expresada en innumerables imágenes del Crucificado.  La vida de Jesús se reducía inexorablemente a una paz basada en sumisión y resignación.  El pueblo no sabía nada de la vida de Jesús como historia de lucha contra la injusticia, la desigualdad, la acumulación de posesiones y la autoridad despótica.  La historia del proyecto de Jesús de dar valor a la dignidad de todos los excluídos de la mesa del banquete de la vida, no figuraba en el catecismo ortodoxo. El Hijo de Dios eclipsó al carpintero y al profeta de Nazaret. [10]

Esta cristología profundamente encarnacional se articuló en las palabras de Oscar Arnulfo Romero al recibir un doctorado honorífico de la Universidad de Lovaina:

La encarnación en lo socio-político

es el lugar de profundizar la fe en Dios y su Cristo.

Creemos en Jesús que vino a traer vida en plenitud

y creemos en un Dios viviente

que da vida a los seres humanos

y quiere que todos vivan en verdad.

Estas radicales verdades de fe

se hacen realmente verdades y verdades radicales

cuando la Iglesia se inserta

en medio de la vida y de la muerte de su pueblo.

Ahí se le presenta a la iglesia,

así como a toda persona,

la opción más fundamental para su fe:

estar a favor de la vida o de la muerte.

Con gran claridad vemos que en esto no hay posible neutralidad.

O servimos a la vida de los salvadoreños

o somos cómplices de su muerte.

Y aquí se da la mediación histórica

de lo más fundamental de la fe:

o creemos en un Dios de vida

o servimos a los ídolos de la muerte.[11]

A escaso un mes de pronunciar este conmovedor “Credo”,  el Monseñor Romero fue asesinado.

La Cruz: una muerte violenta en una sociedad violenta

Hoy, cuando los centroamericanos leen los relatos de la pasión de Jesús, se encuentran en terreno familiar.  Viven todos los días en una sociedad permeada por la violencia y la injusticia, de oligarquías corruptas y ejércitos crueles bajo la sombra del poder de un imperio mundial.

Muchos centenares de sus hermanos y hermanas, incluso pastores amados como Msgr. Romero, han sido masacrados por métodos espantosamente parecidos a muchos relatos bíblicos.  El mundo que ellos conocen es un mundo violento.  Han visto cadáveres en sus calles.  Por eso, leen los relatos bíblicos en la misma forma en que ellos mismos han experimentado situaciones similares.  Ellos saben buscar los agentes y poderes detrás de los crímenes, los mecanismos de la maldad institucionalizada, que se empeña en destruir a “el Justo” (uno de los primeros títulos de Jesús). Sin ningún problema entienden al hombre con el cántaro (Mr 14:13) o el beso de Judas (Mrf 14:14) como similares a las contraseñas secretas que han sido parte de su propia experiencia.

Cuando el texto evangélico denuncia el derramamiento de sangre inocente (Mt 27.24) y describe el dilema incómodo de líderes nacionales que tienen en sus manos “precio de sangre” (Mt 27:5-6), todo eso es demasiado conocido para ellos.  Su propia experiencia de asesinatos político-religiosos lo reviste de una realidad concreta, la cual, lejos de distorsionar su teología en herejías abstractas de las que ellos nunca han oído (teoría de la expiación como influencia moral, Abelardianismo o Socinianismo), al contrario, les da una percepción de la dinámica histórica de la muerte de Jesús para redimirnos.  El Evangelio les dice que Jesús murió por nuestros pecados; la experiencia propia de ellos les dice mucho sobre cómo eso podría haber ocurrido.  En ese aspecto, ellos están definitivamente mucho más cerca de la fuente que nosotros, y debemos tener la suficiente humildad para escuchar su testimonio.

El relato de la pasión nos da también la respuesta de los sacerdotes y ancianos al problema embarzoso del dinero de sangre:  “¿Qué nos importa a nosotros?  ¡Allá, tu!” (Mt 27:4).  Eso, también, lo han escuchado los cristianos centroamericanos, de una u otra manera, de sus líderes nacionales supuestamente “cristianos” (y hasta “demo-cristianos”).  De su propio sufrimiento, ellos han experimentado este pecado de indiferencia y silencio ante el derramamiento de sangre.

La correlación bíblica entre la muerte redentora de Cristo en la cruz, realizada una vez para siempre (Heb 7.27; 10.10; Rom 6.0), y los martirios centroamericanos, que participan en ese sacrificio divino (Ap 12:11; Col 1:24), puede aclararse por medio de algunas categorías escolásticas.  La relación no es unívoca; el sacrificio de Cristo fue único, y ningún martirio de nuestros tiempos puede ser unívocamente idéntico con la cruz.  Entender la relación como unívoca de hecho sería Abelardiano o Sociniano.

Pero tampoco se trata de una relación equívoca: la muerte de Cristo en la cruz, y de Msgr. Romero detrás del altar eucarístico, no están totalmente desconectadas y discontinuas.  Si miramos la muerte de Cristo como desconectada de toda muerte humana, desconocemos la identificación radical de Jesús con nosotros aun en nuestro pecado y nuestra muerte (2 Cor 5:21; Fil 2:7-8).  Estaríamos negando la enseñanza bíblica y anulando la eficacia de la obra salvífica de nuestro Señor.  Espiritualizar la muerte de Cristo, en sentido docético o gnóstico, equivale a negar esa muerte.  Sin embargo, habría que preguntar si la interpretación “evangélica” de la cruz no sería muchas veces desconectada de toda la realidad de la muerte humana y de las cadenas de causas y circunstancias humanas que aclaran, desde la perspectiva humana, por qué y cómo esas muertes (incluso la de Jesús) ocurrieron.

Si queremos tomar con toda seriedad la encarnación, y también el texto bíblico, nos conviene ver esta relación, ni como unívoca ni como equívoca, sino como análoga.  En términos hermenéuticos, eso les da a los campesinos centroamericanos una gran ventaja epistemológica sobre quienes hemos vivido con una seguridad y una comodidad muy alejadas a la realidad de los tiempos de Jesús, como también de la vida de la gran mayoría de seres humanos en nuestro mundo contemporáneo.  Cuando consideramos a fondo la comprensión intuitiva de la cruz entre los que viven constantemente frente al terror político y la violencia institucionalizada, sorprende que a nosotros, cuya experiencia está tan ajena a esas realidades, se nos hubiera ocurrido que pudiéramos entender la cruz mejor que ellos.

Aunque la muerte de Cristo fue soteriológicamente única, de una vez para siempre (efápax, Heb 7:27; 9:12; 10:10), antropológicamente (y por supuesto, médicamente) fue homogénea y continua con todas las muertes humanas.

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En este contexto específico, otro factor profundiza y enriquece para los campesinos de Solentiname su reflexión sobre la cruz.  Al hablar de la muerte violenta de Jesús, ellos están hablando también del riesgo de su propia muerte.  Ya hemos estudiado un pasaje de Solentiname en el cual una reflexión sobre la masacre de los inocentes llevó lógica y naturalmente a la cuestión de su propia entrega hasta la muerte.  Dietrich Bonhoeffer, en la Alemania nazi, entendió con toda claridad que “cuando Cristo nos llama, nos llama a morir” (Mt 16:24).  De la misma manera, para los cristianos de Solentiname bajo la dictadura,

La enseñanza es que uno debe seguir a Cristo, y también hasta la muerte… El amor lo lleva a uno a morir, y que eso, a fin de cuentas, es  vivir más (II:276).

Es duro ser cristiano, porque él que es cristiano tiene que estar dispuesto a todo eso, esas torturas… Bonito es decir yo soy cristiano; pero lo demás… (II:272).

La vida y el amor son lo mismo, y el que se entrega al amor es el que realmente vive.  Y la vida del egoísta no es vida.  Y por eso conservar la vida egoístamente es estar en la muerte y no en la vida (I:258, sobre Mat 16:24).

“Sólo el amor es revolucionario, el odio es siempre reaccionario”.[12] Si odiamos, ya no estamos luchando contra el enemigo… sino que somos el enemigo, porque somos malos.  Dice que amemos al enemigo, pero no dice que no lo combatamos… La cuestión es cómo lo vamos a combatir.  Si ellos odian, el arma contra ellos es el amor.  La diferencia que hay entre nosotros y los enemigos, es que nosotros los combatimos sin querer oprimirlos, sólo para liberar (I:193).

Cuando Jesús anunció a los discípulos que pronto él iba a sufrir una muerte violenta, Pedro intentó desviar la conversación de un tema tan desagradable.  Pedro quería ser un buen “cristiano”, muy cómodo, para vivir bien lejos del alcance de la violencia y la muerte.  Pero la respuesta de Jesús colocó a Pedro cara a cara con su propia muerte: la cruz, dijo Jesús a los doce, no es sólo para el Maestro sino para todos los que siguen al Cordero. Eso es parte esencial del sentido de la cruz, y los campesinos de Solentiname, en su propia sociedad sacudida por constante violencia, parecen haberlo entendido perfectamente bien.

La Biblia y la dignidad humana

Una característica que permea la vida de las comunidades de base es un profundo respeto hacia todo ser humano, como personas que llevan la imagen de Dios y que reciben sus dones.  Se da por sentado que cada uno trae a la comunidad talentos aún no descubiertos.  Se da por sentado que la palabra de Dios se dirige a todos por igual, y que todos aportarán para que la comunidad escuche fielmente el mensaje.

Esto fue un objetivo primordial del movimiento de comunidades de base desde sus inicios, y aparece con frecuencia en sus documentos oficiales. Cuando los capuchinos comenzaron a organizar los delegados de la Palabra en la costa atlántica de Nicaragua, la meta era entrenar a todos “a respetar su propia dignidad como hijos de Dios y conocer mejor sus propios derechos…. descubrir su capacidad de realizar su propio destino… especialmente por trabajar en equipo.”[13]

La desventaja educativa, especialmente el analfabetismo, es siempre un obstáculo principal al desarrollo personal de los pobres en Centroamérica. Por eso, la experiencia del estudio inductivo de la Biblia, en la dinámica de la discusión en grupo, a menudo inspira un significativo despertar en muchas personas que nunca habían tenido los privilegios de la educación formal.  Casi siempre mejoran mucho sus capacidades de lectura, como también de análisis de textos y de crítica de ideas.  Desenvuelven capacidades de liderazgo y de resolver problemas interpersonales.  Todo este proceso les revela, poco a poco, la verdad más grande sobre sí mismos: ¡¡que ellos son imagen y semejanza de Dios!

Muchas veces me he maravillado del muy gallardo sentido de dignidad personal de los campesinos, como también su chispa y agudeza al reflexionar sobre un texto y sobre su propia realidad.  En un taller sobre 1 Corintios, por ejemplo, un grupo de indígenas Mam en Guatemala lograron cortar el nudo gordiano sobre la hermenéutica y la cultura.  Cuando traté de armarles una trampa pedagógica sobre la afirmación de 1 Corintios 11:14, que el cabello largo del varón es “deshonroso” – pues, los hombres Mam suelen llevar el pelo bien largo – un anciano (con cabello largo, y sin dos dientes en el centro de su ancha sonrisa) me contestó:  “Pero don Juan, aquí no es Corinto”.  Traté de insistir en este aparente dilema para ellos, igual que con otros problemas del contexto cultural (velos para las mujeres, ósculos santos, bautismo por los muertos), el anciano me replicaba cada vez con el mismo principio hermenéutico:  “Aquí no es Corinto”.

Carlos Mesters, al discutir el “literalismo servil” como obstáculo al estudio bíblico fecundo, afirma que “el buen sentido del pueblo” tiene una sabiduría muy suya para superar este problema:

En una comunidad campesina, que se dedicaba a criar cerdos, estudiaban los textos del AT que prohíben el comer carne de puerco. La gente preguntó, “¿Qué nos quiere decir Dios hoy por medio de este texto?” Su conclusión fue: “Hoy, por medio de este texto, Dios nos ordena comer carne de cerdo”.  ¿Cómo llegaron a esa conclusión tan contradictoria?  Explicaron: “Dios se preocupa primero que nada por la vida y la salud.  En aquellos tiempos comer cerdo era muy peligroso para la salud del pueblo.  Se prohibió en nombre de Dios para proteger la vida y la salud de la gente.  Pero hoy sabemos cómo cuidar bien a la carne de cerdo, y lo único que tenemos para alimentar a nuestros hijos son los chanchitos que están en el patio.  Por lo tanto, en este texto Dios nos ordena comer carne de cerdo”.[14]

El desarrollo de una capacidad tan impresionante de analizar situaciones complejas y articular bien sus ideas representa un aporte obvio a la dignidad humana de estos campesinos.  Y, como se ve en estos ejemplos, el estudio bíblico fue una herramienta clave (el “machete”, como decía el cura rebelde salvadoreño Benito Tovar) en un dinámico proceso educativo.

El proceso de humanización comunitaria de los campesinos nicaragüenses de Solentiname fue aun más dramático.  “Antes de venir el poeta con la Palabra”, nos han contado muchas veces, “vivíamos más como animales que como gente”.  Pero cuando comenzaron a reunirse con Ernesto Cardenal en “los ranchitos de la familia de Dios”, para estudiar Dios llega al hombre, pasaron cosas sorprendentes.  Los tomos de El evangelio en Solentiname dan evidencia de su impresionante capacidad de interpretar creativamente y articular coherente y elocuentemente sus percepciones.  El proceso inductivo de estudio bíblico les abrió el descubrimiento de la imagen de Dios en ellos.  Pronto preguntaron: ¿sólo pueden ser poetas la gente rica de Granada y Managua?  ¿Distribuye Dios sus dones de canto y verso sólo entre la gente bien-nacida?  Comenzaron a realizar talleres de poesía, y nació una escuela de poesía campesina que sigue cantando su propia melodía auténtica.  Después, personas que nunca habían visto una pintura antes, se pusieron a pintar.  Organizaron talleres de artes visuales, formaron una cooperativa con fondo común, y llegaron a ser una escuela mundialmente famosa de pintura primitiva.

El proceso de humanización y socialización, mediante estudios bíblicos y reflexión comunitaria, engendró todo un conjunto de valores éticos muy profundos.  En la base de todo estaban el respeto y el amor hacia el prójimo como imagen de Dios, hija o hijo de un mismo Señor.  El gran mandamiento tomó el lugar central en sus vidas, al explorar juntos los desafíos del amor cristiano, comenzando con los pobres y necesitados.  La comunidad les enseñaba a vivir en solidaridad evangélica.  El amor significa:

Considerar a los otros como a uno mismo, y la causa del pueblo como la causa de cada uno de nosotros.  En realidad todos los hombres formamos , y todos juntos somos, un solo yo; por eso cada uno de nosotros debe amar a los demás como parte de la persona de uno (eso quiere decir como a uno mismo).  Si no, no pertenecemos al hombre completo, estamos separados de la humanidad (I:126).

Uno puede estar en una iglesia cantando día y noche pin pon pin pon y no importarnos que haya tantos presos, y que estemos rodeados de injusticia, con tanto corazón afligido, tanta gente sin instrucción que son como ciegos. tanto mal trato en el país, tantas mujeres que tienen todos los días los ojos llenos de lágrimas.  y si a otro más, allí lo llevan preso, qué perdemos; “si algo hizo”, dicen, y se acabó el cuento (I:72).

El Reino de Dios y la lucha por la justicia

Aunque algunas comunidades de base optan por retirarse de la sociedad en vez de luchar por transformarla, la mayoría se han dirigido hacia el mundo que les rodea como lugar donde el amor que han aprendido de Cristo mediante la Palabra.

Lo más común es que cuando los grupos descubren la visión bíblica del reino de Dios, son motivados para la acción responsable contra los males de la sociedad.  Se inspiran sobre todo en dos verdades básicas del Nuevo Testamento.  Primero, el reino de Dios es un reino de justicia (Mat 6:33), de amor y reconciliación, de igualdad (2 Cor 8:13,14) y de abundancia (Apoc 21-22).  El reino trae la bendición integral de Shalom.  El reino trae vida abundante (Jn 10:10).

En segundo lugar, el reino no puede ser sólo futuro, porque en Cristo el reino ya ha venido (Lc 11:20).  Cristo ha resucitado y derrotado a los poderes del mal, y “es preciso que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies” (1 Cor 15:25).  Por eso Jesús nos enseñó a orar para que el reino venga a este mundo y que la voluntad de Dios se haga en la tierra (Mat 6:10).  Según el cuarto evangelio, la vida eterna, en abundancia, comienza ahora como una realidad presente (Jn 5:24).

En cuanto a los problemas sociales, entonces, la convicción más revolucionaria de los cristianos puede formularse muy sencillamente: ¡las cosas pueden cambiar!  Por la fe, el evangelio ha roto las cadenas de fatalismo y resignación:

En el núcleo de la fe cristiana, según esta visión, está la convicción de que el cambio es posible.  [Ernesto] Cardenal afirma que la novedad en la predicación de Jesús fue el afirmar que el reino ya estaba cerca, y Felipe dice, “Una persona que cree que la sociedad no puede ser cambiada, que siempre será injusta, no cree que el reino está cerca”.  Comentando sobre Mateo 16:13-20, William señala que Jesús llamó “bienaventurado” a Pedro porque Pedro “creía en la transformación del mundo”, y que la comunidad de Solentiname podría sentirse feliz porque también creen que el mundo puede ser cambiado.[15]

Marcelino, en lenguaje derivado de la vida isleña de ellos, reflexiona sobre cómo debe ser una ciudad (aunque él nunca vivió en una).  Visualiza la ciudad como luz;

Una ciudad iluminada que está sobre un cerro se ve desde lejos, como San Miguelito desde muy lejos cuando uno viene navegando de noche en el lago.  Una ciudad es una gran unión de personas, y como hay muchas casas juntas vemos mucha luz.  Así será nuestra comunidad, que se verá encendida desde lejos, si está unida por el amor… Por esta unión brillará y se va a ver desde San Miguelito, desde Papaturro, desde San Carlos.  Y hasta seremos después una ciudad, porque entonces ya no vamos a estar en chozas dispersas como estamos ahora, y tendremos luz eléctrica, y cuando otro pasa en su barco verá esas luces de nuesta unión. Pero lo que más va a brillar, y de eso es que habla Cristo, es el amor (I:103).

Estos centroamericanos encuentran esta visión, transformadora del mundo, en muchas partes de la Biblia.  Sus raíces más profundas están en la afirmación de la buena creación (Gén 1), a consumarse un día por “nuevos cielos y nueva tierra” aun mejores.  Encuentran en el relato del éxodo, entendido con gran realismo histórico, un paradigma convincente de la marcha, por fe, hacia la libertad.  El “Manifiesto” programático de Jesús (Lc 4:18-20) y el estilo de vida comunitaria de los discípulos y de la iglesia apostólica, también inspira en ellos un compromiso fuerte con el cambio social.  Para ellos, creer en Cristo significa creer en el Dios que “hace nuevas todas las cosas” (Ap 21:5; 2 Cor 5:17), ¡comenzando ya!

Conclusión: Desafíos a la iglesia desde América Central

Desde este análisis del uso de la Biblia en Centroamerica, podemos proponer algunas conclusiones:

1) Una renovación bíblica muy significativa está ocurriendo de América Central, especialmente entre los delegados de la Palabra y las comunidades eclesiales de base.

2) Dicha renovación es evidente tanto en la envergadura del movimiento (número de grupos y de participantes, venta de Biblias) y en la dinámica del proceso (métodos inductivos, encuentro creativo con el texto, impacto transformador en vida personal y comunitaria).

3) La constante experiencia de los grupos inductivos de estudio bíblico genera una fe robusta, capaz de hacer frente a las pruebas más severas.  También produce un cambio fundamental en la mente de los participantes: aprender a pensar con cabeza propia.

4) El estudio bíblico en estos grupos se concentra con mucho énfasis sobre los acontecimientos bíblicos, y algo menos sobre los conceptos verbalmente articulados o las promesas generales.  Además, los centroamericanos suelen leer las escrituras con una conciencia muy viva de la “convergencia” de la historia bíblica con su propia experiencia histórica.

5) En un proceso tan dinámico como éste – y eso, en medio de la realidad turbulenta del istmo en esta época – sería ilusorio esperar que sugiera una “ortodoxia” total en todas las expresiones generadas por el método inductivo.  Al luchar estos creyentes por acercarse lo más posible al mensaje de la Palabra de Dios para ellos, tienen el derecho de cometer sus propios errores, asó como nosotros cometemos los nuestros.  Tanto ellos como nosotros hemos de ser juzgados sólo por la Palabra de Dios, y no por las tradiciones o perspectivas culturalmente acondicionadas de otros países u otra época histórica.

Sería insoportablemente etnocéntrico negar a los creyentes centroamericanos el legítimo espacio hermenético para interpretar de nuevo, y aun para equivocarse, en su esfuerzo sincero de escuchar la Palabra, como si la cristiandad anglo-europea tuviera un monopolio de la inteligencia hermenéutica o alguna especie de superioridad cualitativa para percibir el sentido más profundo de las escrituras.  ¿No es cierto que Esperanza Aguilar y los delegados de la Palabra, por su parte, poseen ventajas hermenéuticas que exigen de nosotros el mayor respeto?

Sería además muy anti-pastoral de parte de cristianos nor-atlánticos despreciar, o condenar dogmáticamente, este proceso de estudio bíblico y sus frutos no siempre previsibles.  Tales juicios intolerantes tenderían a destruir el proceso de estudio bíblico creativo que es tan fecundo en su promesa de renovación.

6) Es justo también señalar que este proceso de reflexión inductiva tiende a auto-corregirse sobre la marcha.  Una opinión atrevida por un participante en un momento a menudo se balancea por otro participante después.  Lo normal es que todo el grupo crece y avanza hacia una mayor madurez.  De hecho, a veces la tendencia en las comunidades de base es hacia posturas muy conservadoras, hasta fundamentalistas.  Por lo tanto, es injusto e inexacto hacer juicios genarizadores sobre la interpretación bíblica latinoamericana con base en citas aisladas, quizá extremistas o radicales, de algunos autores o participantes.

7) El movimiento carismático y las comunidades protestantes de Centro América comparten algunas, pero no todas, de las mismas características en su lectura de las escrituras.  Sin embargo, se puede decir con mucha base que ninguno de esos dos grupos está viviendo un proceso igualmente amplio y dinámico de reflexión bíblica como el que está ocurriendo en las comunidades de base.

Oscar Arnulfo Romero, con admirable humildad y honestidad, confesó poco antes de su muerte, “Los pobres me han enseñado a leer la Biblia”.  A todos nosotros, los pobres de Centroamérica nos pueden enseñar mucho en cuanto a lo que “el Espíritu está diciendo a la iglesia” (Ap 2:7).


[1] ) Esta ponencia fue leída en el Instituto para Estudios Cristianos en Toronto, Canadá, y por lo mismo asume la perspectiva de sus oyentes. Por eso, en este caso, se debe entender por “nosotros” los canadienses y estadounidenses que escuchaban la conferencia, en contraste específico con los campesinos centroamericanos. Al leer este artículo, tanto el lugar (Toronto) como la fecha (1987) deben tomarse en cuenta. No se había publicado anteriormente.

[2] ) Carlos Mesters, “The Use of the Bible in Christian Communities of the Common People”, en The Challenge of Basic Christian Communities, ed. Sergio Torres and John Eagleson (Orbis: 1981), p.203.

[3] ) Mesters trata con esto bajo el título, “Algunos obstáculos y como el pueblo los supera… Fundamentalismo servil en algunas comunidades de base” ; cf. Alfredo Fierro, The Militant Gospel (London: 1977), pp. 142-5.  Fierro, un teólogo español radical, rechaza la teología de la liberación por lo que considera su uso literal, fundamentalista de las escrituras.

[4] ) Este inciso es adaptado de mi artículo, “”The Hermeneutics of Liberation Theology”, Bangalore Theological Forum (Vol. XI, No.2, 1979) pp. 122-141.Véase también Stam, “La Biblia, el lector y su contexto histórico”, Boletín Teológico #10-11 4.1982, pp 27-72.

[5] ) Jose Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975),

p.98.

[6] ) Severino Croatto, “Liberación y Libertad: Reflexiones hermenéuticas en torno al Antiguo Testamento”, Revista Biblica 1971:1, pp. 3-7, p.3.

[7] ) Ibid., p.3. Sobre “paradigmas” y cómo “conjugarlos” véase también Jose Miguez Bonino, Ama y haz lo que quieras.

[8] ) La historia de esta comunidad se ha contado muchas veces; véase p.ej. Phillip Berryman, The Religious Roots of Rebellion (Orbis: 1984), pp. 7-24. Los estudios bíblicos inductivos, grabados en la comunidad, han sido publicados en muchas ediciones con el título El Evangelio en Solentiname (p.ej. San José: DEI, 1979, 2 tomos).

[9] ) Leonardo Boff, Jesucristo el Liberador (Bs.As.: Latinoamericano Libros, 1974), p.187.

[10] ) Juan Hernández Pico, “The Experience of Nicaragua’s Revolutionary Christians”, citado en Challenge (n.1), p.66, traducido del inglés.

[11] ) “”La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres”, Lovaina, 2 de febrero de 1980; Monseñor Romero: Selección y notas, Arnoldo Mora ed (San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1981), pp. 193-194.

[12] ) La frase es una cita de Che Guevara.

[13] Berryman, Roots, (n.8), p.17 (traducido del inglés).

[14] ) Mesters, in Challenge (n.2), p.201, traducido del inglés.

[15] ) Berryman, Roots, (n.8), p.17.

http://juanstam.com/

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